Ton précédent livre, La dépolitisation du monde, qui s’inscrit dans le cadre de ta thèse, qui portait sur des débats de philosophie médiévale dans lesquels tu étudiais l’introduction de la question de la hiérarchie dans la pensée occidentale. Ce livre-là constitue un travail original et donc la première question serait de savoir comment il émane de ce précédent travail, sachant qu’il ne repose pas sur le même corpus.

Je ne reviens pas sur le détail de La dépolitisation du monde, sinon pour dire que c’était un travail historique dans lequel j’ai cherché à retracer l’origine du concept de hiérarchie, qui vient en effet de la théologie médiévale, et à voir comment ce concept était pris dans un mouvement de partage et de redistribution entre politique et cosmologie. Un peu avant que je publie ce livre, la revue Panthère première m’avait demandé un texte sur la question de la hiérarchie, à partir de mes travaux, mais en m’incitant aussi à travailler sur une dimension moins académique, voire plus personnelle. J’étais un peu embêté car ce que j’avais produit jusqu’alors était surtout académique et j’en suis venu à me demander comment pendant à peu près une dizaine d’années j’avais travaillé d’un côté dans un cadre universitaire sur la question de la hiérarchie et d’un autre côté, dans une expérience collective ou une série d’expériences collectives, qui tournaient beaucoup autour de la pratique de la philosophie, j’avais rencontré d’une tout autre façon le problème de la hiérarchie – à savoir, le fait qu’il y a toujours de la hiérarchie qui revient alors qu’on pensait s’en être débarrassé. Cette expérience collective est en grande partie liée au projet de l’École de philosophie¹NdlR : l’École de philosophie a récemment signé un livre ayant paru chez nos camarades des éditions Burn-Août, Ce qui tient, sur la question des institutions mineures. Il est accessible en ligne.. J’ai donc essayé d’interroger le rapport entre ces deux points de vue sur la hiérarchie. Or je me suis rendu compte que mon travail universitaire sur la hiérarchie ne m’aidait pas vraiment à éclairer les questions pratiques. Le début d’une solution m’est venu par une image – celle du feu de camp – que mon amie Lisa convoquait toujours pour parler de ces questions et qu’elle empruntait à Maurice Halbwachs. Je me suis mis à travailler sur cette image du feu de camp et elle m’a permis de comprendre pourquoi quelque chose comme de la hiérarchie prenait dans un groupe, dans un espace social, dans lequel aucune hiérarchie formelle n’était instituée. C’était la solution du hiatus que j’avais constaté entre la dimension savante et la dimension pratique du problème : comprendre pourquoi, alors que la hiérarchie relève de l’institution, il y en a quand même dans des espaces non institutionnels. C’est cela que j’ai cherché à interroger avec le motif du feu de camp.

Qu’est-ce donc que ce motif du feu de camp ?

C’est une image qu’a employée le sociologue français M. Halbwachs, au début d’un ouvrage de 1912-1913, qui s’intitule La classe ouvrière et les niveaux de vie. Recherches sur la hiérarchie des besoins dans les sociétés industrielles contemporaines, qui est une sociologie de la consommation dans les classes ouvrières. Dans l’introduction il donne une petite image de ce qu’est une hiérarchie sociale, sous la forme du feu de camp. Il nous propose d’imaginer un espace au centre duquel brûle un feu, dont tout le monde cherche à se rapprocher, puisque c’est l’endroit où il fait chaud, et cette dynamique crée des cercles concentriques plus ou moins proches du foyer central. Il dit qu’il y a toujours au cœur d’une hiérarchie sociale un élément qui polarise tout, qui attire tout le monde, et que cette attraction produit de la hiérarchie. Plus précisément, il emploie une formule qui m’a intrigué et que j’essaie de comprendre philosophiquement dans mon travail : il dit que ce feu qui brûle au milieu est « le point de plus haute intensité de la vie sociale ». Selon les différentes formations sociales, ce point peut être occupé par différentes fonctions : dans une société religieuse, c’est la religion qui joue ce rôle, dans une société capitaliste c’est l’argent ou la production de valeur ; dans une société politique, c’est la participation citoyenne, etc. Mais à chaque fois, ce point représente la plus haute intensité de la vie sociale.

En quoi la notion d’intensité se rapporte-t-elle à celle de hiérarchie ?

Le rapport est loin d’être évident. C’est Halbwachs qui pense la hiérarchie en termes d’intensité. Son image est assez parlante et je pense que si on l’a utilisée collectivement pour comprendre nos problèmes, c’est parce qu’elle met le doigt sur un phénomène qu’on connaît toutes et tous : le fait que dans un groupe il y a quelque chose qui, pour ainsi dire, vibre, un point, une personne, un groupe de personnes, un mot d’ordre… Il y a un point qui vibre qui est « là où ça se passe », ce vers quoi on tend, vers quoi on a envie de se rapprocher. Ce qu’on a appelé « hiérarchie », même si c’était dans des espaces non institutionnalisés, prenait précisément cette forme-là. Tout à coup on s’aperçoit qu’il y a un point autour duquel les rapports entre les personnes, les degrés de distance et de proximité s’établissent. Ce point, dans une dynamique collective, c’est le truc qui fait qu’on pense qu’on en est ou pas, qu’on se sent intégré ou pas, qu’on est plus ou moins légitime dans le groupe. Ce feu qui brûle, Halbwachs le caractérise comme intensité, mais il me semble que c’est très parlant quand on essaie de saisir le phénomène au niveau de petits groupes, par exemple les collectifs militants ou les groupes de travail, dans lesquels les liens d’amitié et d’affinité jouent un grand rôle. Souvent ce genre de groupes tiennent par l’intensité. Parce qu’ils ne se donnent pas de coordonnées structurelles formelles, ils tiennent sur des rapports d’intensité : ça vibre, ça pulse. Le paradoxe est que cette pulsation est aussi le point à partir duquel le groupe se hiérarchise. Halbwachs met le doigt là-dessus. La question fondamentale, c’est le degré de participation à la vie collective. Or ce point, tu as raison de le souligner, est étonnant, car une certaine tradition de pensée nous a conforté dans l’idée que l’intensité était ce qui permettait d’échapper aux rapports hiérarchiques traditionnels : de fait, il n’y a rien de plus mort, de plus ennuyeux que les rapports hiérarchiques, mais l’intensité permet précisément de court-circuiter ces logiques. La pensée deleuzienne par exemple parie sur l’intensité pour lutter contre les logiques de pouvoir et c’est un des points que je discute beaucoup dans le livre, en montrant avec Halbwachs que la partition n’est pas aussi claire. L’intensité ne permet pas d’échapper à la hiérarchie. Elle se trouve être aussi à son origine.

Cette thèse d’Halbwachs, tu ne l’interroges pas directement. Au premier abord, on peut se dire que ce système de représentation de l’espace social organisé à partir de l’élection existe en effet, notamment à partir d’une certaine expérience de la vie politique et militante. Or je suis plutôt contre. Tu ne poses pas la question du choix d’un tel système. Le repère de l’intensité ne peut pas être considéré de façon absolue comme une valeur politique qui définit l’espace social. D’une certaine façon, en mettant les choses sur cette voie-là, tu parles de ce qui se passe dans une dynamique collective, presque en tant qu’elle reproduit ou risque de reproduire le pire de l’espace social, mais pas en tant qu’on voudrait qu’elle puisse ne pas le reproduire. Alors qu’on devrait imaginer une dynamique collective qui pourrait déconstruire la valeur de l’intensité, politiquement. 

Si je m’y suis intéressé, c’était pour poursuivre mon travail sur la hiérarchie, mais aussi parce qu’il y avait une nécessité pratique. Puisqu’on s’apercevait que collectivement on butait de façon récurrente sur un problème, on pouvait se dire que d’autres butaient sur le même problème. Je me suis dit qu’il fallait mettre ça au clair. Il ne s’agit donc pas de dire que c’est comme ça qu’il faut faire les choses ou ne pas les faire. Je ne prétends pas donner des solutions directes aux problèmes de l’organisation collective. Mais il y a cette hypothèse d’Halbwachs sur le fonctionnement des groupes sociaux et j’essaie d’en tirer un certain nombre de conséquences. Évidemment, tu as raison de le souligner, il s’agit avant tout de redistribuer les choses à partir d’une tradition de pensée qui a beaucoup innervé les groupes militants et une certaine tradition plus ou moins politique hors des institutions, dans laquelle on a tendance à dire que la hiérarchie est mauvaise et que l’intensité est bonne – si on caricature un peu. D’un coup je me suis retrouvé face à l’hypothèse selon laquelle la hiérarchie et l’intensité sont liées : l’effet de l’intensité sur l’espace social a de très forte chance d’être sa hiérarchisation. En un sens l’opération consiste à déduire la hiérarchie de l’intensité et cela nous montre que dans la culture de l’intensité, dans les groupes, se nouent des rapports de pouvoirs et des phénomènes de micro-hiérarchisation. C’est l’angle principal du livre. Il y a cependant un revers, que je travaille beaucoup moins, mais qui est implicite, qui veut que là où il y a de la hiérarchie, y compris sous ses formes les plus massives, il y a quand même de l’intensité. D’un point de vue social, mon approche met en quelque sorte les choses à plat, pour dire que les groupes plus ou moins politisés et plus ou moins autogérés ne sont pas ontologiquement si différents qu’ils le pensent de ce qu’on appelle « la société ». Il s’agit aussi de voir cela. Un ami à qui je parlais du livre m’a dit : « Ah mais en fait tu montres que dans le capitalisme et le spectacle, il y a aussi beaucoup de désir ! ». Je me suis rendu compte que ce n’était pas ce que j’essayais de montrer, que ce n’était pas l’objet auquel je m’attachais, mais que cela constituait probablement une sorte de corollaire. De fait, Halbawchs parle de la société à très grande échelle. Là il y a sans doute quelque chose que je n’ai pas vraiment fait, qui est à peine esquissé, qui est de comprendre ensuite, d’un point de vue presque génétique, comment on passe de ces micro-phénomènes de feux de camps, qui sont encore très intenses, à l’institution de grandes hiérarchies institutionnelles et formelles. Est-ce que les choses se transforment un peu, quand un petit groupe militant se transforme en parti ? Est-ce qu’alors la hiérarchie subit une sorte de modification, quand elle s’est éloignée de son foyer d’intensité, pour se rigidifier dans quelque chose qui paraît complètement sclérosé et artificiel ? Cette question, je ne fais que l’indiquer très discrètement.

 Il y a donc l’image du feu de camp, que tu relies assez rapidement à la question des groupes militants qui reproduisent de la hiérarchie, mais le point piquant de ton livre est l’articulation de cette question à la question métaphysique de l’unicité de l’être. Ce qui est quand même une question un peu plus compliquée. C’est pour moi le point problématique, car en faisant cela, est-ce que tu ne rejoues pas une unicité totale entre ontologie et sociologie ou même entre ontologie et politique ?

En effet, ce travail qui part de considérations très politiques et même très pratiques est en fait un travail métaphysique. Pourquoi ce saut des choses très pratiques à la spéculation métaphysique ? Parce qu’il y a deux choses qui m’ont frappé dans l’image de Halbwachs, c’est qu’il donne une image assez simple et très parlante, mais quand il s’agit d’expliquer les choses, il produit un énoncé très fort selon lequel une société se hiérarchise à partir de son point de plus haute intensité. Ça m’a rendu très curieux. L’idée d’intensité nous parle beaucoup, mais quand on l’interroge conceptuellement, les choses deviennent assez mystérieuses. Or il se trouve que dans le modèle qu’il donne, dans l’image du feu de camp, on retrouve une logique qui est très bien détaillée dans l’histoire de la métaphysique : la logique selon laquelle la totalité de l’étant s’ordonne à partir d’une figure particulière de l’étant, qui se donne pour principe de tout l’être, de tout ce qui est. Ce qui m’a frappé, c’est que lorsqu’il dit que ce qui fait exister une société, disons capitaliste, c’est l’argent, que c’est là le point de plus haute intensité, que c’est à partir de là que tout s’organise, ça paraît très évident, mais on peut se demander comment il se fait en réalité qu’une chose puisse valoir comme étalon d’à peu près toutes les autres. Pourquoi la question de l’argent devient-elle l’étalon à partir duquel se mesure le rang social, les comportements sociaux, le degré de participation à la vie sociale ? Halbwachs présente le feu de camp comme une question de « participation » à la vie sociale, or ce terme n’est pas anodin, il appartient à cette constellation métaphysique : s’il y a un étalon ou un principe qui ordonne tout, qui mesure le degré de réalité, le degré de d’existence, le degré de dignité ontologique de tous les étants, on peut dire que cet étalon mesure aussi leur participation à l’être. Derrière ce modèle un peu simple, il y a donc tout un réseau de questions métaphysiques et c’est par là que le basculement s’opère dans mon travail.

Il me semble que ton livre s’articule autour de quatre ou cinq points, qui sont aussi quatre ou cinq auteurs, et que le livre fonctionne par sutures, comme dirait Lacan. Un certain nombre de sutures constitutives sont les suivantes : de la sociologie à l’ontologie et de l’ontologie à la physique. Ces sutures permettent de justifier ton propos et de l’amener jusqu’à la fin – le livre à ça de véritablement passionnant, qu’il pose une question et qu’il offre une réponse à la fin. Sauf que les sutures en tant que telles sont discutables : il n’est pas si évident de penser que la métaphysique puisse servir à la sociologie ou que la physique puisse servir à la métaphysique. Par exemple : il y a un saut de l’aspect sociologique chez Halbwachs à l’aspect métaphysique, notamment avec Schürmann et la question de l’anarchie – où tu montres bien qu’on ne peut pas opposer l’anarchie positive à l’anarchie du pouvoir – puis tu reviens à une question sociologique avec la notion de champ chez Bourdieu et tu montres que l’erreur de Bourdieu est d’avoir pensé sa notion de champ à partir de la physique de Newton et pas avec la physique d’Einstein. Sauf qu’à chaque fois le problème c’est qu’il y a des glissements d’un champ à un autre et ces glissements-là devraient donner lieu à une problématisation, puisque chaque champ a son autonomie propre par rapport aux autres. Comment penses-tu leur autonomie ?

Je disais tout à l’heure qu’il me semble que les questions que pose Halbwachs avec cette image sont des questions directement métaphysiques. Sauf que si on traite sociologiquement une matière sociologique, qui est très riche et très diverse, on peut ne pas voir des choses que la métaphysique, par une sorte de grande économie de moyens, énonce parfaitement clairement. La métaphysique est abstraite parce qu’elle se donne des objets qui sont déchargés des mille et une singularités et détails qui font que les phénomènes sociaux, les phénomènes sensibles, sont ce qu’ils sont. On travaille sur des objets un peu plus abstraits et en même temps un peu plus simples. Mais ça permet de voir des choses. La suture, c’est simplement un choix de méthode, qui permet de dire que la métaphysique éclaire quelque chose qui ne se dit pas aussi simplement, aussi efficacement dans la science sociologique. Je pense qu’il n’y a pas de contradiction entre les deux. Je ne crois pas que la métaphysique parle d’un domaine d’objets complètement différent ; certes elle a ses objets propres, au niveau épistémologique, ainsi que son vocabulaire, mais sinon, elle ne fait que parler du monde. C’est une façon de parler des choses qui est un peu différente, mais de parler quand même des mêmes choses. Il y a donc une grande porosité entre les questions politiques, socio-politiques, et les questions métaphysiques. Or cela, je le trouve déjà chez Schürmann. Il relit à l’aune des concepts de principe et d’anarchie l’histoire de la métaphysique telle qu’elle est racontée par Heidegger : ce qui donne déjà une relecture politique de Heidegger, une relecture « de gauche ». Mais lui-même justifie son approche en disant que la politique est sans doute le lieu dans lequel on voit le mieux les opérations métaphysiques qui sont à l’œuvre. Il dit : si vous voulez comprendre le principe qui régit une époque, c’est dans la politique qu’il faut regarder, c’est là que ça se voit le plus clairement. Donc l’articulation entre politique et métaphysique, je l’instruis en partie, mais en grande partie je la récupère aussi à Schürmann. Elle existe déjà, non seulement chez Schürmann, mais aussi chez Deleuze et chez Agamben. Après, je suis absolument d’accord sur le fait que ça vaudrait une autre enquête. Mais je pense que c’est une question énorme, je ne l’ai pas ouverte, parce que cela relèverait quasiment d’un autre travail.

Mais c’est la question du livre de Malabou sur l’anarchie, que tu cites d’ailleurs : pourquoi les penseurs métaphysiciens de l’anarchie, qui se sont revendiqués de l’anarchie, n’ont-ils jamais cité les penseurs politiques de l’anarchie ?

Tout le monde tourne autour de cette question. Malabou tourne autour à sa façon, avec l’angle du décalage entre l’anarchie philosophique et l’anarchie métaphysique. Agamben, dans à peu près tous ses livres, a une phrase pour dire : le fond de la question politique, la politique à venir, c’est celle qui se confrontera à la métaphysique et à l’ontologie. On tourne autour de ça. Essayer de comprendre précisément la suture, c’est vraiment une autre question, assez abyssale. Mais à partir du moment où on essaie de comprendre comment il y a quelque chose comme un principe métaphysique, comment l’être est régi par quelque chose qui a valeur de principe ou de fondement, on est déjà en fait en train de poser une question politique. Car c’est une question de pouvoir. Inversement, quand on essaie de comprendre comment dans des phénomènes de distribution du pouvoir dans l’espace social, il y a une sorte de logique générale d’ordonnancement qui revient de façon récurrente et structurelle, on touche en fait à une question de fond métaphysique. On bascule donc très facilement d’un domaine à l’autre. Je pense que par de nombreux aspects ils ne sont pas si différents l’un de l’autre.

Quand tu mobilises l’image du feu de camp, ce que fait la sociologie, surtout chez Halbwachs, ce qu’elle permet de penser, c’est que la source de l’intensité de la hiérarchie est absolument contingente, dans la mesure où on peut en choisir une – mais il faut en choisir une. Or ce que semble permettre de faire Deleuze, c’est de dire que ça serait une vue de l’esprit, ou en tout cas quelque chose que la sociologie fait, mais que n’a pas à faire immédiatement la philosophie. Ici la contre-image, c’est celle du rhizome. Ce qui rejoint ce qu’il dit notamment de la linguistique : comment avec l’arbre chez Chomsky, c’est-à-dire la schématisation structuraliste, cette science pense en termes arborescents et hiérarchiques, comme si le langage était fait pour donner des ordres, alors qu’il faudrait le penser autrement. Donc il y aurait ce glissement-là entre ce que permet de faire la sociologie et que critique la philosophie. Et pour aller un petit peu plus avant, on a l’impression que ce que fait Deleuze pour formuler cette critique, c’est opposer une image à une autre image. Je me demande donc si ce qui est au cœur de ton livre ne repose pas sur ce jeu d’opposition d’une image à une image. On a une métaphore mobilisée en sociologie, puis une image philosophique, puis une image physique.

Effectivement le recours à la métaphysique vient aussi de là. À savoir qu’il y a quelque chose qu’on peut voir comme une naïveté chez Halbwachs, quand il dit que dans telle société le feu de camp c’est l’argent, dans telle autre c’est la religion, etc. On a l’impression que quoi qu’il en soit, ça se répète. Ça pourra être beaucoup de choses différentes, mais il faudra toujours qu’il y ait quelque chose qui brûle, qui soit le feu du camp. C’est aussi cela qui me fait recourir à la métaphysique : il y a une sorte de structure abstraite qui se répète, mais qui n’est plus du tout justifiée par la singularité de ses moments ou de ses variations, on se rend compte qu’elle peut varier complètement, à ce point, on se dit qu’il y a quelque chose de métaphysique derrière. Ce serait un premier niveau de réponse et d’enquête. Ensuite, il faut aller un peu plus loin parce que ça ne me satisfait pas pour plusieurs de raisons. Cette structure-là, je l’interroge aussi, à partir de Schürmann en montrant que la sociologie et la métaphysique ont en commun de faire comme si ce dispositif principiel – un principe qui ordonne le reste – allait de soi. L’intérêt de Schürmann, c’est de dire que cette histoire de la métaphysique est parvenue à son terme et que la logique du principe ne peut plus opérer de la même façon. On pourrait dire qu’on voit l’anarchie. On voit que ça n’a pas de raison, que ça n’a pas de justification. C’est sans doute là que ça bascule, comme si on se retrouvait avec un dispositif dont on voit très bien le fonctionnement, mais par rapport auquel on se sent distant : on voit comment ça marche et du coup ça ne marche plus trop sur nous. Alors on a besoin de penser un peu autrement. En parlant d’une « image de la pensée », Deleuze permet de comprendre qu’il est tout d’abord nécessaire de se donner une image des choses, dans laquelle on n’est plus bloqué. La question de l’image constitue en effet un point important pour moi – et sans doute qu’il y aurait encore plus à en dire. Je crois que tout le livre est une réflexion autour d’une image. Peut-être que ça s’arrête là et que je ne touche pas à plus que des images. Mais je pense que ça a un intérêt et une valeur, parce que cela constitue une sorte de fond, d’arrière fond, de toutes les opérations de pensées. Celles-ci ont une part imaginaire qui est décisive, et en arrivant à bouger les choses à ce niveau-là, on peut produire des déplacements conséquents au niveau conceptuel. Pour le dire rapidement, à la fin de la métaphysique, on se retrouve face à un dispositif dont on voit les rouages, or à partir du moment où on voit comment ça marche, ça ne marche plus complètement. C’est vrai mais en même temps j’essaie de montrer que ça marche quand même encore un peu. C’est une des difficultés que j’affronte : on a dit que c’était anarchique, qu’en fait les principes étaient une espèce de grande arnaque historique, pourtant il y en a toujours, pourtant le fonctionnement métaphysique des choses se perpétue. D’où l’option méthodologique que je retiens dans ma lecture de Schürmann : le sens du principe d’anarchie ne consiste pas à déclarer l’anarchie pour ainsi à mettre fin à toute hiérarchie, mais à comprendre comment les principes s’instituent et gouvernent à partir d’un fond d’anarchie. C’est comme ça que j’essaie de prendre la question et c’est pour répondre à cette question précise que je vais vers l’image que vous avez évoquée tout à l’heure, l’image einsteinienne, qui me semble permettre de faire ce travail : penser la constitution du pouvoir sur fond d’anarchie, sortir d’une sorte d’opposition binaire, qu’on la réfère à Schürmann ou à Deleuze, entre d’un côté le pouvoir, les principes, la hiérarchie, les racines, etc, et de l’autre, l’anarchie, le rhizome, l’intensité.

Peux-tu revenir sur cette phrase du livre dans laquelle tu parles du fascisme et du pouvoir fasciste en disant qu’il manifeste son anarchie et que « le pouvoir fasciste suscite en nous une passion métaphysique, un besoin de fondement et de légitimation ». Qu’est-ce que la passion métaphysique désigne ici ? Quelle sorte de feu de camp est le fascisme pour nous ? Si le fascisme réalise cette passion métaphysique, est-ce que cela ne signifie pas justement que c’est de la métaphysique (en politique) et de sa passion que toute pensée politique devrait se défier ?

Je dis que le fascisme suscite en nous une passion métaphysique et un besoin de fondement en me référant à ce qu’on pourrait appeler sa nature anarchique. Cette idée je l’emprunte à Pasolini – et à Agamben qui le cite – en particulier dans une réplique de Salo dans laquelle les dignitaires fascistes affirment que la seule véritable anarchie est celle du pouvoir. Cela résonne avec ma lecture de Schürmann, comme je le disais avant, qui cherche à voir dans le « principe d’anarchie » moins un contre-principe que la condition anarchique de tout principe : principe d’anarchie signifie anarchie du principe. Or, s’il n’y a plus d’équivalence stricte entre principe et pouvoir, il faut essayer de penser le pouvoir de façon anarchique. C’est notamment ce que fait Agamben dans son analyse théologico-économique du gouvernement et c’est ce que je cherche à faire de mon côté, d’une autre façon, en ce qui concerne la hiérarchie. Et au passage, je dis quelque chose de la connotation fasciste de cette idée. Il me semble que c’est en quelque sorte un axiome du fascisme d’assumer que le pouvoir est anarchique, qu’il n’a aucune raison ni aucune justification. C’est peut-être ce qui caractérise le plus directement la brutalité du pouvoir fasciste, mais je crois que tout pouvoir porte en lui ce noyau « fasciste », même s’il est généralement recouvert par des couches de légitimation. C’est cela que je qualifie de « passion métaphysique », cette tendance à chercher une justification au pouvoir, à le faire dériver d’une origine ou d’un fondement, qu’il soit divin ou populaire. À cet égard, la souveraineté du peuple n’est pas moins métaphysique que la souveraineté de droit divin. C’est le caractère inassumable du pouvoir qui engendre par réaction un besoin de justification : pour exercer le pouvoir, on a besoin de se sentir légitime à le faire. Cela peut emprunter toutes sortes de voies, mais la logique de cette légitimation est proprement métaphysique, au sens de Heidegger et Schürmann : on cherche un principe dont dérive le pouvoir. La passion métaphysique n’est donc pas celle du fascisme, mais celle de son refus. En ce sens, la passion démocratique est bien plus métaphysique que celle du fascisme – mais il y a une autre façon d’envisager la démocratie, comme anarchie, notamment chez Jean-Luc Nancy ou Jacques Rancière. S’il y a quelque chose de fasciste dans toute forme de pouvoir, on pourrait peut-être dire de façon un peu tautologique que le fascisme consiste précisément dans l’acceptation de la dimension fasciste du pouvoir. Bien sûr, historiquement les régimes fascistes se sont aussi enrobés de tout un ensemble de justifications idéologiques et symboliques, mais il me semble que ces justifications, aussi significatives qu’elles soient par ailleurs, ne sont pas essentielles au phénomène. Cela explique peut-être pourquoi on parle de « fascisme » pour qualifier des régimes assez différents les unes des autres. À sa façon le fascisme est donc anti-métaphysique. Il ne faut pas moraliser les termes : je ne dis pas que la métaphysique est bonne ou mauvaise, c’est simplement un régime d’articulation entre principe et pouvoir. Comparer la démocratie et le fascisme du point de vue métaphysique ne préjuge pas de leur signification politique ou de leur valeur morale. Cela permet simplement de comprendre la forme que prend le pouvoir dans l’une et l’autre. Par rapport à ta question, je ne saurais pas dire de façon absolue s’il faut ou non de la métaphysique en politique. Je peux juste affirmer qu’on peut difficilement contrer le pouvoir avec des déclarations de principe, surtout dans une époque nihiliste. C’est devenu très compliqué de distinguer un bon et un mauvais pouvoir. En refusant en bloc le pouvoir, l’anarchisme déplace la ligne de partage et ouvre une autre option : le problème devient tout simplement de se débarrasser du pouvoir. Sur le plan politique, l’anarchisme radicalise ce qu’il partage avec la démocratie, à savoir une certaine idée de l’égalité et de la justice, mais peut-être que ce qu’il a de radical sur le plan métaphysique, c’est avec le fascisme qu’il le partage. Ce qui me paraît alors décisif, c’est d’essayer de distinguer l’anarchie de l’anarchisme et l’anarchie du pouvoir ou du fascisme – mais pas simplement par une distinction morale. Si on ne veut pas réinjecter de métaphysique dans la politique, c’est cela qu’il faut chercher à penser : non pas comment exercer légitimement le pouvoir, mais comment ne pas l’exercer. Parce qu’il ne suffit pas de supprimer le principe pour supprimer le pouvoir. Donc s’il faut penser l’anarchie du pouvoir, c’est aussi pour penser l’anarchisme. À mon sens, cela commence par une théorie qui ne déduit pas le pouvoir à partir d’un principe. C’est cela en fait que j’essaie de faire avec la question de l’intensité et qui me fait aller vers une forme de physique – pour revenir au problème des sutures.

Sur la question des images, il y a un nouveau glissement par rapport au rhizome, qui passe par un retour à Bourdieu. Tu as déjà expliqué que la sociologie que tu mobilisais n’était pas exactement sa partie empirique, mais tout à la fois sur son objet, ses découvertes et ses affirmations proprement métaphysiques (parce qu’il y a une métaphysique bourdieusienne). Contre le rhizome tu joues la théorie des champs, et je pense que c’est la clé avant de passer à la physique, mais pourrais-tu nous dire ce que tu en gardes ?

Je ne sais pas si je le poserais aussi systématiquement, en disant je passe du rhizome au champ. Si je reprends le terme utilisé jusqu’ici, peut-être que la suture n’est pas très claire. Car on peut arriver à Bourdieu depuis Deleuze et Guattari, il y a pas mal de liens qui sont esquissés déjà chez eux. Par exemple, leur concept de micropolitique, ils le trouvent en partie dans une certaine microsociologie bourdieusienne. Alors pourquoi en venir à la théorie des champs de Bourdieu ? C’est peut-être la théorie sociologique qui est allée le plus loin dans une tentative de compréhension des phénomènes hiérarchiques, en particulier dans une approche qu’on pourrait microsociologique. Bourdieu essaie de ne pas regarder seulement les grandes structures, mais s’intéresse d’assez près aux comportement des agents, pour penser la corrélation et la complémentarité entre les deux. C’est ce qui donne la théorie des champs, qui est toujours aussi une théorie de l’habitus. Autrement dit l’idée que puisque les agents – leur comportement, leurs choix, leurs grilles de valeurs – sont constitués par les structures dans lesquelles ils se sont construits, tous leurs comportements sociaux visent en retour à la reproduction de ces structures. C’est cette approche un peu plus fine des phénomènes sociaux qui m’intéressait chez Bourdieu. Car il y a toujours les deux côtés, les petites choses, des phénomènes d’inflexion de voix, de choix de vocabulaire, de façon dont on fume sa cigarette, et les grandes questions sociales, les rapports de classe, de genre, et ainsi de suite. Au-delà de cette approche générale, pourquoi retenir la notion de champ en particulier ? Parce qu’elle donne précisément une intuition des questions de hiérarchie dans leur dimension spatiale. Ce que Bourdieu a très bien compris c’est que les phénomènes de pouvoir n’étaient pas des interactions entre des individus, mais passaient par l’espace. Paradoxalement, l’espace joue un rôle quasiment plus grand que les individus dans leurs interactions. C’est cette intuition-là qui m’intéresse le plus chez lui. On dit « théorie des champs », mais cette théorie n’est pas entièrement systématisée. Donc il y a énormément de matériaux, d’indications, pour essayer de comprendre les interactions, les micro-comportements individuels ou collectifs, et la structuration générale de l’espace social. Quel rapport avec le feu de camp ? Il y a une raison toute bête, c’est que dans un premier temps, je prends vraiment l’image de Halbwachs comme une image. J’en déplie les raisons métaphysiques certes, mais j’essaye de tenir ça toujours dans un rapport serré avec des phénomènes concrets. À cet égard, l’image du feu de camp est efficace : on sent, on peut voir les espaces sociaux que l’on fréquente par ce prisme. Ce n’est donc pas un symbole, mais bien une image. Elle ne décrit rien d’autre que ce qui se passe quand un groupe de gens se rassemble. Ce sont littéralement des gens autour d’un feu. Et c’est donc pour interroger cette image à ce niveau-là aussi que j’en viens à la question de l’espace. Je demande très concrètement : qu’est ce qui se passe quand des gens sont réunis dans un espace et essayent de se rapprocher le plus possible du feu central, qu’est-ce qui se passe sociologiquement dans cette expérience concrète d’un espace investi par des corps ? Là je peux dire avec Bourdieu que tout le dispositif du feu de camp, en fait c’est un champ, un champ social.

Ce qui nous amène quand même à ce point singulier dans ton ouvrage, qui est pour moi effectivement une thèse au fond ontologique, à savoir l’idée selon laquelle on peut corriger la sociologie de Bourdieu à travers la physique. Il y a là quand même une critique que tu fais à Bourdieu et cette critique se place sur le champ de la physique. Ce qui constitue un geste extrêmement moderne : considérer que, d’un certain point de vue, l’ontologie coïncide avec une certaine physique. C’est un geste cartésien, en un certain sens. Comment expliques-tu que tu puisses corriger une théorie sociologique avec une théorie physique – à savoir le fait d’opposer à Bourdieu qui utilise Newton pour sa théorie des champs, la théorie d’Einstein du champ gravitationnel ?

C’est peut-être la part à propos de laquelle j’aurais envie de te dire que j’ai le plus de points aveugles, parce qu’elle correspond à ma toute première intuition de travail. Pour prendre les choses simplement, ce que m’a permis de faire Einstein, c’est d’envisager l’expérience qui est décrite par Halbwachs, avant même d’en parler en termes techniques de champ ou d’espace, comme l’expérience du fait que tout et tout le monde se met à tourner autour de quelque chose, autour d’un point central. Et je me suis dit, en fait, c’est quoi ça ? c’est tout bêtement ce qu’on appelle la gravitation. La gravitation c’est ce phénomène qui fait que des corps se mettent à tourner autour d’un corps plus massif. D’une certaine façon, si l’image du feu de camp me parlait énormément en ce qu’elle permettait de se demander concrètement où, dans un espace collectif, se trouvait le feu de camp, de façon quasiment similaire, sinon concurrentielle, je me demandais aussi quel était le centre de gravité. À la fois « où ça brûle » et « autour de quoi ça tourne ». Autour de quoi on tourne ? L’image de la gravitation arrive un peu comme ça. Ensuite, sur un plan plus technique, les notions de champ et de gravité – en fait, de champ gravitationnel – interviennent pour tenter de résoudre, en tout cas de déplacer, un problème de sociologie. Comment cela ? L’immense intérêt de ce que fait Bourdieu, c’est de chercher un moyen terme entre, d’un côté, une sorte de structuralisme absolu qui dirait qu’il y a des grandes structures et que c’est comme ça, on s’y plie, on n’y peut rien, et de l’autre, un interactionnisme radical qui dirait que la société se réduit à des individus qui ont des interactions les uns avec les autres. En mettant en place cette espèce de circularité entre le champ et l’habitus, il essaie de dire qu’il y a des interactions entre individus, mais que ces interactions ne sont que les effets d’un champ qui est déjà innervé par tout le passé social et qui a une sorte de structure immanente. Toute la sociologie bourdieusienne se meut entre ces deux pôles. Donc, ce qui pourrait être lu comme des rapports directs d’influence entre des individus doit être un peu dépersonnalisé : les agents ne sont pas en train de calculer des coups de façon absolument intentionnelle, volontaire et stratégique, les stratégies sont beaucoup plus inconscientes, les calculs sont des calculs aveugles et le comportement des individus tient le plus souvent au rapport intuitif qu’ils ont à l’espace dans lequel ils sont, qui précède toute rationalisation consciente. Les interactions relèvent donc d’effets de structure – mais avec une idée de structure qui n’obéit pas à des espèces de grandes lois structurelles absolument inamovibles, plutôt une structure immanente au champ. En envisageant les choses comme cela, Bourdieu permet de comprendre qu’une bonne partie de ce qu’on appelle les rapports de pouvoir et les relations de hiérarchie, ne tient pas principalement à des actions et à des intentions individuelles, mais plutôt à la configuration générale de l’espace. En précisant qu’en même temps cette configuration générale de l’espace ne peut pas tout simplement être référée à des grandes structures qui dicteraient leurs lois. C’est particulièrement intéressant pour comprendre ce qui se passe dans des groupes non institutionnalisés, dans lesquels on retrouve quand même de la hiérarchie. Pour des groupes qui sont intentionnellement non hiérarchiques, des groupes horizontaux, égalitaires, par excellence le groupe militant de gauche radicale, on voit tout l’intérêt qu’il y a à adopter cette approche très fine que propose Bourdieu, pour essayer de comprendre comment dans un espace non-institutionnalisé quelque chose de l’ordre d’une hiérarchie se produit, qui n’est pourtant pas l’effet direct d’un comportement volontaire ou d’une intention volontaire d’exercer du pouvoir. Or la difficulté dans les analyses de Bourdieu, c’est qu’il y a quand même toujours un glissement vers la structure, c’est-à-dire que finalement on en vient quand même à dire que ce que reproduisent inconsciemment les agents sociaux, ce sont les structures de classe, les rapports de genre, le racisme structurel. Toutes ces choses qu’on peut repérer de façon fine, granulée, dans les comportements individuels, on les rabat sur des grandes structures abstraites. Ça me semble être une difficulté et un obstacle à la compréhension de ce qui se passe dans les espaces sociaux. Si on rabat systématiquement des phénomènes, que j’appelle « type feu de camp », sur le genre, la classe, ou ce genre de concepts, je crois qu’on rate quelque chose. Il me semble qu’une des raisons pour lesquelles Bourdieu rencontre cette difficulté, qu’en somme il ne se donne pas la théorie de l’espace social qu’il aurait pu, c’est que les images qu’il invoque ne sont pas tout à fait adéquates. Il n’invente pas le concept de champ, mais il l’emprunte, à double titre, parce que ça ne lui vient pas directement de la physique, ça avait été introduit dans les sciences sociales déjà par Kurt Lewin, mais il va quand même chercher des ressources imaginaires et conceptuelles du côté de la physique. Il essaie notamment de décrire les phénomènes de pouvoir dans les champs sociaux comme des phénomènes de gravitation. Il le fait très explicitement, mais en s’inspirant de la théorie de Newton. Or il se trouve que la théorie aboutie du champ gravitationnel n’est pas newtonienne, mais qu’elle est réalisée par Einstein. Même s’il y avait eu des tentatives à la fin du XIXe siècle de formaliser le champ gravitationnel en physique newtonienne, c’est Einstein qui parvient à le faire véritablement. En travaillant sur ce point, j’essaie de montrer qu’avec une physique einsteinienne, on se donne des éléments plus adéquats pour penser cette espèce de phénomène que j’ai essayé de décrire. Car ce qu’énonce la physique einsteinienne, c’est que la gravitation n’est pas du tout une force – soit l’effet d’un corps de masse sur un autre corps de masse – mais qu’elle est avant tout un phénomène de courbure de l’espace. Ce qui fait que la Terre tourne autour du Soleil, ce n’est pas que le Soleil exerce une force sur la Terre, mais que le Soleil courbe l’espace autour de lui et que la Terre, dans son mouvement propre, se retrouve à tourner autour du Soleil, parce que l’espace a ce pli-là, cette forme-là. Or il me semble que ce petit changement a des implications très grandes pour penser les questions de hiérarchie et pour résoudre cette espèce de blocage ou d’inconfort qu’il y avait dans la théorie bourdieusienne.

La notion de courbure est finalement la solution, l’une des solutions, pour penser l’agentivité des agents dans la structure, donc par rapport au feu de camp. Donc on revient à la question première, à savoir : pourquoi y a-t-il toujours de la hiérarchie et comment est-ce qu’on peut la déjouer ? Ce que tu dis, c’est qu’il faut utiliser une notion spatiale, plutôt qu’une notion temporelle. Le fait de choisir l’espace contre le temps, en ontologie, c’est-à-dire poser que l’être ne se rapporte pas fondamentalement au temps, comme on sait qu’un livre connu l’a fait, mais qu’il se rapporte prioritairement à l’espace, c’est une proposition ontologique qui a des précédents déjà, mais qui est aussi tout à fait discutable ou discutée en tout cas. Sinon, peut-être qu’on peut retourner à la question plus pratique : qu’est-ce que ça veut dire courber un espace, qu’est-ce que tu entends par là ? C’est une notion de physique, mais tu l’interprètes de façon pratique ou éthique.

En effet, j’essaie de faire travailler cette notion à un niveau pratique, mais ce n’est pas tant une interprétation qu’une tentative d’esquisser une physique qualitative, une physique sociale si on veut. Pour moi c’est très existentiel comme question : si tu veux comprendre ce que c’est que courber un espace, je crois qu’il y a un phénomène dans lequel la façon dont un être courbe un espace pour un autre être se sent de façon très forte et très évidente, c’est l’expérience amoureuse. C’est un exemple que je travaille en particulier, que j’essaie de déployer dans un chapitre à la fin du livre. Ça c’est une première chose. La deuxième, plus largement sur la question de l’espace, touche à une question vertigineuse. Tu dis que je joue l’espace contre le temps, tu as sans doute en partie raison, en tout cas tu mets le doigt sur une insuffisance – petite ou énorme, je ne sais pas – de ma proposition, car la théorie d’Einstein, la théorie de la courbure, ne concerne pas seulement une courbure de l’espace, mais bien une courbure de l’espace et du temps, de l’espace-temps. Si on voulait pousser les choses plus loin, il faudrait sans doute réintégrer la question du temps sous la forme de l’espace-temps, ce qui complique très certainement les choses, car cela ne revient pas simplement à ajouter une dimension temporelle, cela suppose vraiment conceptuellement autre chose. Je ne l’ai pas fait parce que je n’avais rien à en dire à ce point. En ce qui concerne la priorisation ontologique de l’espace, tu parlais de précédents, c’est drôle, parce que je viens de lire L’Irréalisable d’Agamben, qui a été traduit récemment en français, et toute la deuxième partie du livre porte sur la question de l’espace : il revient notamment sur le fait qu’Heidegger lui-même, qui, comme tu y faisais référence, avait introduit la question de l’être à travers le temps, a finalement affirmé que c’était plutôt une question d’espace. Plus concrètement, pour revenir à cela, j’aimerais qu’on arrive à se représenter que ce qui donne lieu à des phénomènes de hiérarchisation, à des rapports de pouvoir dans des groupes, dans des espaces collectifs, n’est pas une intention de s’accaparer le pouvoir ou une intention de dominer les autres, mais n’est pas non plus la reproduction un peu automatique et inconsciente de grandes structures sociales sur lesquelles on n’a aucune prise. Pour essayer de voir les choses autrement, je dirais que c’est l’effet d’une courbure de l’espace. Dans ce qu’on fait, dans ce qu’on dit, dans ce qu’on promeut, dans ce qu’on valorise, on façonne l’espace ou l’environnement autour de nous. Quand les actions sont menées avec une énergie particulièrement forte, ou quand le poids qu’on a est particulièrement important, alors ce qu’on fait, ce qu’on dit, etc, donne un pli très très grand à l’espace autour de nous et c’est souvent cela qui a des conséquences sur les autres. Ça paraîtra peut-être un peu idiot comme considération, mais ça permettrait peut-être aussi de comprendre que même quand on est bienveillant et sympa et qu’on estime les autres et tout ce qu’on voudra, il se peut qu’on les embarque dans des rapports de type hiérarchique, pas parce qu’on leur aurait fait quelque chose, mais simplement parce que ce qu’on fait et la façon dont on le fait a un effet sur l’espace dans lequel elles et ils sont aussi. Tout le monde se retrouve, tous, toutes, plongé dans un espace courbé d’une certaine façon. Il me semble qu’en problématisant, en théorisant les choses comme ça, on ouvre peut-être une attention possible à cette zone-là des effets de pouvoir qui échappent aux coordonnées traditionnelles – interindividuelles ou structurelles. On ouvre alors l’attention à des phénomènes qui ne relèvent ni des rapports entre individus, ni des rapports aux grandes structures, mais de ces espaces qu’on partage, dans lesquels on est plongé, sur lesquels on a des effets, mais qui ont aussi des effets sur nous. C’est en quelque sorte une intelligence de cet espace que j’aimerais ouvrir.