L’afropessimisme pourrait est être résumé ainsi : dans le monde négrophobe, il n’y a aucun espoir pour les personnes noires – mis à part la destruction de ce monde, quoiqu’il en coûte et y compris en l’absence de toute assurance quant à la possibilité d’un monde meilleur.

L’afropessimisme est une théorie critique de la race construite par Frank B. Wilderson III, en dialogue avec les œuvres de Saidiya Hartman, Hortense Spillers, Sylvia Wynter et Jared Sexton, notamment, et introduite dans le domaine francophone grâce aux travaux du philosophe Norman Ajari. Un des buts de cette théorie est de critiquer le concept de capitalisme racial : celui-ci confond des expériences et des luttes qui n’ont pas la même place dans la structure du monde moderne. L’anti-noirceur (autre nom de la négrophobie) n’est pas, selon les afropessimistes, une logique de pouvoir parmi d’autres : c’est celle qui fonde et que présupposent toutes les autres. Il y aurait donc une hiérarchie des rapports de pouvoir qui structurent la modernité, avec à leur fondement le racisme anti-noir.

La difficulté que cet article soulève est la suivante : placer une logique de pouvoir en position de fondement d’une structure que l’on souhaite détruire est heuristique, mais on risque alors de donner la priorité aux luttes contre cette logique-ci (par rapport, par exemple, aux luttes féministes), reproduisant ainsi dans l’espace politique la logique de la hiérarchie, et du fondement. Le problème est le suivant : comment s’en prendre à un monde hiérarchique de manière anti-hiérarchique ?

Pour traiter ce problème, nous restituons dans un premier temps la façon dont l’afropessimisme s’est à la fois inspiré des travaux de Cedric J. Robinson sur le capitalisme racial, tout en développant une critique de ce concept. Dans un second temps, nous présentons l’approche alternative proposée par l’afropessimisme, mettant au fondement des rapports de pouvoir modernes un antagonisme plus profond, entre noir·es et non-noir·es. Dans un troisième temps, on verra l’intérêt qu’il y a à saisir la hiérarchie depuis une logique, nourrie de l’anthropologie anarchiste, qui ne la présuppose pas. Ce déplacement implique un retournement : il y a au fondement du pouvoir négrophobe une subjectivité et une politique qui instaurent la hiérarchie moderne. Il s’agit du sujet blanc de l’économie.

Antagonisme et aporie : capitalisme racial et afropessimisme

La tradition radicale noire, pour reprendre le concept de C. Robinson¹Voir Cedric J. Robinson, « 6. L’archéologie historique de la tradition radicale noire », et « 7. La nature de la tradition radicale noire » dans Marxisme noir : la genèse de la tradition radicale noire, trad. Selim Nadi et Sophie Coudray, Entremonde, 2023, p. 293-383., est le point de départ de l’afropessimisme. Si l’on suit Robinson, le capitalisme racial est la totalité historique dans laquelle racialisme et capitalisme existent enchevêtrés tout en se débordant mutuellement constamment. Cette totalité et sa logique ne sont perceptibles que depuis le point de vue de celles et ceux qui y occupent une position antagoniste et partiale, soit depuis le point de vue de la tradition radicale noire. La tradition radicale noire est un regard construit à partir des expériences de luttes nées dans le marronnage, les quilombos et la clandestinité, des luttes qui étaient une réponse à la brutalité du système esclavagiste² Ibid., p. 326..

S’ils reconnaissent à Robinson la justesse de sa lecture de l’histoire du capitalisme qui donne la primauté au point de vue antagonique des personnes noires, les penseur·euses afropessimistes définissent la noirceur comme une situation de captivité ontologique alors que Robinson l’appréhende comme une disposition psycho-sociale à la révolte qui doit être préservée et transmise. Ce renversement s’explique par le fait que les afropessimistes s’intéressent moins à l’histoire des révoltes qu’à la permanence de ce qu’elles ont échoué à détruire : la déshumanisation, l’humiliation et les viols des personnes noires. Là où Robinson inscrit ces sévices dans une histoire dynamique où ils sont une réponse répressive à l’inventivité politique africaine, les afropessimistes les perçoivent comme un moyen d’affirmation de soi des Blanc·hes (et plus généralement des non-noir·es). Les noir·es sont ainsi captifs·ves d’un monde et d’une ontologie, qui les définissent comme un non-être à partir duquel s’affirme le reste de l’humanité.

Le pessimisme qu’ils affirment à l’égard de la capacité des sociétés occidentales à transcender leur négrophobie est une conscience de l’inconscience (blanche) – une conscience des structures inconscientes racistes dont les blanc·hes ne se déferont jamais d’elleux-mêmes et que même les luttes antiracistes n’ont pas réussi à entamer. Cet inconscient et les rapports de pouvoir auxquels il participe composent un monde dans lequel l’idée de “sujet noir” est une contradiction dans les termes : être noir·e c’est être constamment exposé·e à une violence déshumanisante (potentielle et actuelle) telle qu’elle rend incohérente tout désir noir de s’affirmer comme sujet. L’expérience noire devient ainsi un point de vue aporétique : il révèle les structures de domination modernes depuis un point de vue subjectif intenable. La question de l’exploitation au sein du mode de production capitaliste est dès lors secondaire par rapport à une phénoménologie de l’expérience affective et psychique noire, expérience ensuite hypostasiée et élevée au rang de fondement de la modernité.

La conscience de l’inconscience (blanche)

Dans un passage de son autobiographie, Wilderson se remémore un épisode de ses douze ans, en 1968, âge où il réalise porter une « honte » que ses voisin·es, dans une banlieue riche et blanche de Minneapolis, lui rappellent constamment : celle d’être noir. Il s’imagine qu’un jour cette honte passera et sera suivie d’une rédemption grandiose. Il se projette dans des situations où il est acclamé par une foule reconnaissant ses qualités extraordinaires. Wilderson écrit : « I dreamed that the present would pass one day/Je rêvais que le présent passe un jour³Afropessimism. A Memoir, Liveright, 2021, p. 21.».

Il apprit avec sa grande mère maternelle que ce passage ne viendrait pas sans être provoqué. Après l’assassinat de Martin Luther King, iels regardaient la télévision ensemble où étaient retransmises des images d’émeutes et de personnes noires masquées de foulards pillant des magasins avec des caddies. Wilderson se souvient avoir vu le visage de sa grand-mère s’illuminer d’un enthousiasme qu’il ne lui avait jamais connu : elle s’écrie, comme une supporter devant un match, « Go ahead son ! » / « Vas-y gamin ! ». Wilderson se souvient s’être senti aimé à ce moment-là, alors même que sa grand-mère ne s’adressait pas à lui. Il se souvient avoir trouvé dans la figure des émeutiers une incarnation à sa colère. La mère de Wilderson, pacifiste et démocrate, est intervenue, inquiète que ces encouragements ne mènent son fils à encore moins bien s’intégrer à l’école majoritairement blanche dans laquelle il allait. Mais Wilderson décide d’interroger sa grand-mère :

– Pourquoi est-ce qu’on est en colère ? Est-ce que c’est parce qu’on n’a pas de travail ?

– Non, ça n’a rien avoir avec le travail.

– Parce qu’on n’a pas d’eau chaude ?

– Ça n’est pas ça gamin.

– Parce qu’on vit dans le ghetto.

– Frankie, toi tu n’es pas dans le ghetto et tu es en colère. [Wilderson est surpris : il ne sait pas comment sa grand-mère a perçu sa colère]

– [Au compte de trois, iels dirent ensemble :] « We’re mad at the world! » / « Nous sommes en colère contre le monde !⁴, p. 22-23..

Cette double vignette biographique donne des indications sur la formation de la perspective afropessimiste. Elle est habitée par une tension : entre désir de reconnaissance et désir de destruction. L’afropessimisme est l’approfondissement de cette tension en direction du désir de destruction et dans le deuil du désir de reconnaissance. Cet approfondissement implique un rapport spécifique au temps. Mais aussi quant à l’articulation des logiques du pouvoir.

Le désir de reconnaissance vise une rédemption à venir par la reconnaissance, par autrui, de la valeur de vies négligées. Les moyens employés peuvent fortement varier et, si Wilderson trouvait le légalisme et le pacifisme de ses parents démocrates éreintant, il a lui-même poursuivi ce désir par des moyens plus radicaux : notamment des organisations autonomes noires et la lutte armée. Après avoir été pourchassé par le FBI aux Etats-Unis, c’est en Afrique du Sud qu’il s’est engagé dans cette voie, lorsqu’il participait, dans les années 1990, à un circuit d’armement pour la portion de l’ultra-gauche de l’African National Congress, avant que Mandela ne soit élu.

Pour Wilderson, le désir de reconnaissance est un désir structurant les luttes décoloniales ou anti-impérialistes, les luttes féministes et queer, même d’une certaine manière les luttes ouvrières. Cela ne veut pas dire que les alliances se font automatiquement, mais c’est l’horizon de cette logique. Wilderson militait activement en s’efforçant d’articuler ces luttes, partant du présupposé qu’elles partagent un antagonisme politique commun. Mais aussi un temps et un monde communs. Le désir de reconnaissance est optimiste : si les luttes n’ont pas encore gagné, c’est qu’elles ne se sont pas suffisamment articulées, mais ce moment arrivera, il peut arriver, puisqu’il serait logique qu’elles lient leurs forces, étant donné qu’elles partagent leurs ennemis : les militants du capital, qui sont aussi majoritairement blancs, bourgeois et cis-hétéro. Ces luttes partagent un temps commun, un récit : celui du tort à réparer par une rédemption de ce monde. Ce récit peut dire comment la domination a commencé, pour imaginer comment elle pourrait prendre fin.

L’afropessimisme est en rupture avec cette logique. Chez Wilderson, cette rupture vient de déceptions accumulées. Les mémoires de Wilderson sont une étude de cette accumulation. Pour en retenir quelques moments seulement : il se souvient des femmes blanches démocrates, invitées chez ses parents pour parler des luttes pour les droits afro-américains, qui n’écoutaient pas la mère de Wilderson et passaient leur temps à complimenter le physique de son père ; il se souvient des natif·ves d’Amérique du Nord, qui avaient accepté une invitation pour envisager des alliances, qui sont en fait venus dans cette même maison pour insulter le père de Wilderson, lui signifiant qu’il était racialement en dessous d’eux ; il se souvient de tous les soutiens blancs qui se sont étiolés alors qu’il était poursuivi par le FBI, de ces soutiens qui avaient été dans la lutte armée mais qui avaient pu la quitter et retrouver une vie « normale » ; il se souvient de son collègue palestinien, alors qu’il travaillait avec lui comme gardien dans un musée de Minneapolis, qui lui explique que le pire dans les contrôles aux checkpoints de l’armée israélienne, c’est quand ils sont effectués par des juifs éthiopiens ; il se souvient avoir été trahi par l’African National Congress, qui, une fois Mandela élu, a créé une liste des militants noirs trop radicaux qu’il fallait tuer ou chasser du pays, liste sur laquelle Wilderson s’est trouvé ; il se souvient de toutes les vexations, privées et publiques, de la part de personnes blanches a priori bien intentionnées, que ce soit ses voisins pauvres ou ses collègues universitaires spécialisés en théorie critique.

Toutes ces expériences l’ont mené au constat qu’il n’y a aucun espoir pour les personnes noires dans ce monde. Qu’elles ne partagent pas les antagonismes des autres luttes, ni leurs récits. Ces autres luttes ont en effet des motifs d’espoir dans ce monde^[1], parce qu’elles présupposent la disponibilité des corps noirs pour leurs propres intérêts. Même si elles pensent œuvrer pour l’advenue d’un monde autre, il s’agit en fait toujours du même : celui de l’anti-noirceur. C’est une prémisse de toute approche afropessimiste : la négrophobie est consubstantielle au monde moderne. « Les Noirs ne parviendront jamais à une égalité pleine et entière⁵ Derrick Bell, Faces at the Bottom of the Well: The Permanence of Racism. New York: Basic Books, 1992, p. 15. » dans le monde qui reproduit sans cesse les positions et les relations constituées dans le monde des plantations esclavagistes.

Noirceur(s) et paradigme de la capture

Ce monde des plantations est, pour les afropessimistes, le paradigme du monde moderne⁶ Wilderson III, Red, Black and White, Cinema and the Structure of U.S Antagonisms, Durham, Duke University Press, 2010, p. 84 ; Jared Sexton, « People-of-color-blindness. Notes on the afterlife of slavery », Social Text, Vol. 28. n°2, 2010, p. 32 ; Calvin L. Warren, Ontological Terror. Blackness, Nihilism and Emancipation, Durham, Duke University Press, 2018, p. 50-51).. Un paradigme est un exemple d’une série de phénomènes, qui rend intelligible cette série à laquelle il appartient parce qu’il en révèle la structure⁷Giorgio Agamben, Signatura rerum. Sur la méthode, Paris, Vrin, 2009, p. 17.. Ajari reprend ce concept dans Noirceur, et explique qu’un paradigme « en ce sens, est une image ou un concept singulier susceptible d’être déplacé pour fonctionner à l’identique au-delà de ses coordonnées socio-historiques d’apparition, dès lors tenues pour contingente⁸Noirceur. Classe, race, genre et pessimisme dans la pensée africaine-américaine au XXIème siècle, Paris, Divergences, 2022, p. 45. ». L’être noir est ainsi pensé par les penseur·euses afropessimistes à partir de la figure des esclaves noir·es des plantations, caractérisée par trois traits.

Un premier trait de cette figure est la violence gratuite dont l’esclave noir fait l’objet. Évidemment, comme le rappelle Ajari « l’asservissement des esclaves par la violence revêtait un ensemble de fonctions sociales décisives dans le mode de production esclavagiste, telles que de faciliter la surexploitation ou de prévenir les révoltes⁹Ibid., p. 49. ». Mais l’idée de violence gratuite désigne une violence excessive, qui dépasse largement toute « fonction » ou « rationalité ». Cette violence, c’est celle de la torture des esclaves (crucifixion, amputation, immolation), des lynchages dans l’Amérique ségrégationniste, des meurtres et viols policiers, de l’incarcération de masse des personnes noires pour des délits mineurs, des contrôles au faciès, de la segmentation raciale du marché de l’emploi et de l’accès limité tant au logement, qu’aux emprunts et aux soins.

Un second trait, c’est la position de mort sociale¹⁰Orlando Patterson, Slavery and Social Death. A Comparatif Study, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1982. dans laquelle se trouve l’esclave. La mort sociale consiste dans le fait de ne pas pouvoir influer sur le devenir historique de la société, d’exister en dehors du récit que la société se fait d’elle-même. L’esclave noir n’a le droit à aucune ascendance et aucune descendance, il n’a pas de noms, pas de liens familiaux, pas de possessions qui ne soient pas préalablement validés par son maître. Pour Jared Sexton¹¹« The social life of social death : On afropessimism and black optimism », InTensions Journal, n°5, Automne/Hiver 2011., cela équivaut à la situation dans laquelle sont aujourd’hui tenus les noir·es, où iels sont exclu·es de tout ce qui est tenu pour central et pour légitime au sein de la modernité occidentale.

Un troisième trait de l’esclavage des noir·es est la fongibilité, c’est-à-dire le fait d’être considéré comme un objet accumulable et interchangeable avec un autre. Tirant leurs inspirations de théoriciennes féministes noires comme Hortense Spillers et Saidiya Hartman¹²Collectif (Frank B. Wilderson III, Saidiya Hartman, Steve Martinot, Jared Sexton, Hortense Spillers), Afro-pessimism. An Introduction, Minneapolis, Racked & Dispatched, 2017., les penseur·euses afropessimistes montrent que la racialisation et la violence réduisent le corps noir à l’état de chair fongible : « une masse quantifiable, interchangeable et déplaçable qui ne peut en aucun cas bénéficier des égards accordés aux humains, c’est-à-dire aux non-Noirs¹³Ajari, Noirceur, op. cit., p. 53. ». Cette réduction produit une indistinction entre les genres. Dans cette déclinaison afropessimiste du féminisme noir, il ne saurait y avoir de sujets « Femme » universels et les hommes noirs ne peuvent pas être considérés comme des aspirants patriarches comme les autres. Nous reviendrons sur ce point plus loin.

Si la plantation esclavagiste est le paradigme de la modernité, elle est pensée en décalage par rapport à une approche en termes de capitalisme racial. L’esclave n’est pas un travailleur plus intensément exploité ou aliéné. C’est « un anti-Humain, une position contre laquelle l’Humanité s’établit, se maintient et renouvelle sa cohérence, son intégrité corporelle¹⁴Wilderson, Red, Black and White, op. cit, p. 11. ». La logique de la mise en esclavage des noir·es n’est pas économique, elle est libidinale, psycho-sociale : l’esclavage met en scène des corps abjects, déshumanisés, en situation de mort sociale. La violence anti-noire vise à créer des non-humains qui attestent, par contraste, que la vie des personnes qui peuvent leur faire violence vaut bien la peine d’être vécue. Ce que construit l’anti-noirceur, c’est la possibilité pour les non-noir·es de se sentir humains : de jouir de leur intégrité physique, psychique et sociale. Peu importe que tou·tes les non-noir·es ne participent pas de cette violence directement : iels en bénéficient. Autrement dit, la figure de l’esclave est ce qui donne sa cohérence à la pluralité de la société civile. « Le Noir humanise, par contraste, les différences autres que la sienne¹⁵Ajari, Noirceur, op. cit., p. 51. ». L’égalité entre sujets modernes est une égalité devant l’égal accès au mépris, au dégoût, à la haine et au désir mêlé à l’égard de la chair noire.

Le racisme n’est que la rationalisation a posteriori d’une structure inconsciente qui positionne les noir·es en êtres sous-humains et abjects, également objets d’un insatiable désir de possession, et les Blancs en position d’humains par excellence. Dans le monde négrophobe, dans la société ordinaire et la vie quotidienne, le noir est le criminel, la bête, la fille sensuelle et impudique ou l’homme sexuellement puissant mais violeur que l’anti-noirceur fantasme, car c’est ainsi qu’il a été construit au sein de l’économie libidinale moderne ¹⁶Ibid., p. 85.. Dans cette logique, noir est objet de consommation – qu’il soit lynché, adulé pour sa musique ou ses prouesses sportives, ou sa culture au sens large, le corps noir est pour ses consommateurs blancs une promesse d’extase.

Étant donné que la violence anti-noir·es et la déshumanisation sont la condition de la reconnaissance de l’humanité de toutes les autres personnes et que cette violence est en dernier ressort sadique, elle ne peut être comprise rationnellement. Elle n’a pas de raison historique qui permette d’en avérer la contingence. L’afropessimisme présente en conséquence cette violence comme nécessaire :

Il est absolument nécessaire que les noirs soient castrés, violés, mutilés et violentés, battus, abattus par armes à feu. Et il est nécessaire que ça ait lieu dans les rues autant que dans la culture populaire – à la télé ou au cinéma. Les noirs peuvent même faire l’objet de génocide mais seulement jusqu’à un certain point ! Car, contrairement aux indiens, les noirs ne possèdent rien d’extérieur à eux-mêmes que la société civile désirerait. […] Les noirs ne sont pas [non plus] tués pour des transgressions comme l’immigration illégale ou de l’agitation sur leurs lieux de travail¹⁷Wilderson, Afropessimism, op. cit., p. 219-224..

Les personnes noires sont les entités abjectes dont toutes les autres personnes, blanches et non-blanches, ont besoin pour se sentir vivantes :

Contrairement à la violence de classe qui assure un ordre économique, ou à la violence contre les femmes non-noires qui assure un ordre patriarcal, ou à la violence contre les natifs d’Amérique qui assure un ordre colonial, la jouissance que constitue la violence anti-noir·es assure l’ordre de la vie lui-même ; c’est du sadisme au service de la prolongation de la vie¹⁸Ibid., p. 92, nous traduisons..

La violence antinoir·e est donc fondatrice : elle pose le cadre des autres violences – coloniales, patriarcales, capitalistes, etc. En conséquence, il y a une disjonction avec les grammaires des souffrances générées par ces violences. Pour Wilderson, les colonisé·es et les personnes blanches dominées possèdent une grammaire de la souffrance commune. Toutes sont guidées et articulées par une expérience fondatrice de la perte qui met en mouvement un récit de la restitution ou de la restauration en trois actes : 1) un équilibre initial ; 2) un événement qui cause un déséquilibre et qui engage le sujet dans une quête de restauration transformatrice et/ou rédemptrice ; 3) le moment de retour à la normale. Les sujets politiques sont marqués par la perte, mais ne sont pas anéantis par celle-ci. Cette perte est largement contingente, et le sujet est mû par la possibilité de « restaurer » un monde débarrassé de l’exploitation, de la mise au travail gratuite, de la violence, du colonialisme.

Or, selon les afropessimistes, la grammaire de la souffrance noire ne relève pas de cette narration de l’équilibre, de la perte et de la restauration : « L’arc narratif de l’esclave noir n’est pas du tout un arc, mais une ligne plate, ce qu’Hortense Spillers appelle « l’immobilité historique » : une ligne plate qui va du déséquilibre, à un moment narratif de faux-équilibre, à un déséquilibre restauré et/ou ré-articulé¹⁹Ibid., p. 84, nous traduisons. ». Ce qui rend la violence anti-noir·es difficile à raconter : elle apparaît chaque fois trop contingente, manquant d’universalité, parce qu’elle est en fait le hors-temps, le non-temps, sur fond duquel peuvent advenir les histoires qui comptent, celles des humains. C’est pourquoi, s’inspirant toujours de Wilderson, Ajari construit le concept  d’éon de la noirceur. Il s’agit, grâce à ce concept, de comprendre le « cadre » dans lequel s’écoule le temps social-historique. Certaines coordonnées du temps historique sont invariables et « le principe de cette invariance » est la négrophobie.

La grammaire de la souffrance noire achoppe sur cette difficulté : dans le monde moderne, « personne noire » est un oxymore. Être noir c’est être l’objet d’un sujet, l’esclave d’un maître. La position noire n’est pas un site de subjectivation, mais “un site de désubjectivation, une sorte d’absolue déréliction, un hybride de « personne et de propriété »”, et « un corps qui aimante les balles²⁰Wilderson, Red, Black and White, op. cit., p. 77, nous traduisons. ».

Si le noir n’est pas un sujet, et que la noirceur est une position inévitable, nécessaire et objective, les noirs ne devraient pas être en mesure d’articuler une pensée à des actes, de devenir des sujets politiques. Mais force est de constater qu’ils le font. C’est toute la richesse de l’afropessimisme : la désillusion totale en l’existence de solutions dans ce monde-ci ne mène pas à renoncer à d’autres mondes. L’afropessimisme exprime paradoxalement le désir de détruire ce monde-ci pour permettre l’épanouissement ou l’advenue d’autres mondes, comme par effraction. Paradoxalement, l’immobilité historique des logiques de pouvoir encourage à penser une mobilité politique d’autant plus forte. Elle engage à délier la pensée du commencement de celle de la fin : la destruction du monde anti-noir·es ne peut tirer d’assurance de la contingence de ce monde, c’est un désir autonome, sans garantie ni légitimité autre que lui-même. Un désir sans fondement, anarchique.

Quelle est la cible, le point d’attaque, d’un tel désir ? D’un point de vue strictement afropessimiste, nous sommes incapables de penser en-dehors des catégories négrophobes. En conséquence, tout en sachant que le fondement des hiérarchies modernes est contingent, nous ne pouvons pas remonter au moment de sa fondation : il faudrait pour cela être en mesure de penser en-dehors de l’inconscient négrophobe. Le commencement de la modernité est donc un abysse. Tout au plus pouvons-nous avoir conscience de l’inconscient blanc. Notre hypothèse est qu’il est possible d’éviter cette aporie si l’on problématise l’idée même de hiérarchie.

Le problème de la hiérarchie : intermède angélologique

À partir d’une étude des débats dans l’angéologie médiévale Ghislain Casas²¹La dépolitisation du monde. Angélologie médiévale et modernité, Paris, Éditions Vrin/EHESS, 2022. nous permet de préciser le problème de la hiérarchie. G. Casas nous apprend qu’à partir du treizième siècle, les théologiens se sont lentement mis à penser le gouvernement du monde comme une réfraction verticale de la lumière divine : le monde est créé une fois pour toute par Dieu, et les anges, qui n’ont pas prise sur la création, ne sont que les administrateurs de la volonté divine. Quand nous disons avec l’afropessimisme que la modernité est hiérarchique, nous devons donc nous demander : quel est son commencement ou commandement sacré ? Quel est le fondement qui crée des non-êtres ? Et surtout, comment ce fondement a-t-il été établi ?

La logique de la hiérarchie repose donc sur un fondement sacré, séparé – c’est l’étymologie gréco-latine de hiérarchie, hieros, arkhè. Il faut entendre arkhè au sens d’Aristote : à la fois principe, commandement et commencement. L’arkhè relie l’épistémologie, la politique et l’histoire²²Reiner Schürmann, Le principe d’anarchie. Heidegger et la question de l’agir, Paris, Seuil, 1982. L’arkhè sacrée a ceci de spécifique qu’on ne peut remonter au-delà. L’anti-noirceur semble être un point d’arrêt de la pensée : on ne peut penser sa contingence.

Or il nous semble possible que le schème de l’arkhè en tant que tel fasse partie du problème que l’afropessimisme traite. La modernité repose en effet sur une ontologie hiérarchique : c’est à dire la prétention à dire ce qui est et à classer les êtres constitués au sein d’une hiérarchie. Lina Álvarez-Villarreal définit en ce sens la race :  « Il s’agit d’une technique d’exploitation qui opère en figeant les groupes sociaux dans des rôles spécifiques et en introduisant une hiérarchie au sein de l’humanité, ce qui rend possible à une échelle mondiale l’extraction différentielle de valeur sans rétribution. Cette hiérarchie s’est établie progressivement au cours de l’histoire moderne, qui a vu l’Europe poser de manière unilatérale l’Homme blanc, propriétaire, chrétien, éclairé et d’origine européenne en étalon de l’humanité²³« Colonialité (défaire la) », dans J. Baschet et L. Jeanpierre (dir.), Mondes postcapitalistes, Paris, La découverte, 2026, p. 71. ». Ce n’est cependant pas pour cela que notre ontologie doit être hiérarchique. C’est parce que l’afropessimisme part de la souffrance noire mais accepte la logique hiérarchique du pouvoir blanc que ce pouvoir apparaît en retour comme un paradigme hors du temps, de même que la mort sociale semble permanente. En conséquence, on ne peut pas reconstituer la genèse de cette condition historique.

Ce que nous proposons ici, c’est de renouer avec la part antagoniste du point de vue des luttes noires, qui contestent la hiérarchie et la restitue comme prétention ontologique²⁴Deleuze et Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 179-180, et David Lapoujade, Deleuze ou les mouvements aberrants, Paris, Minuit, 2014. Restituer la hiérarchie moderne comme prétention ontologique signifie reconnaître son effectivité sans l’accepter : cela suppose d’adopter une autre ontologie, capable de rendre compte de l’existence et des effets de cette prétention des hiérarchies raciales, en les restituant comme historiquement contingentes – le résultat d’initiatives politiques singulières sans nécessité.

L’expérience noire telle que décrite par les afropessimistes est alors réintégrée à une histoire partisane. Il s’agit d’envisager la “totalité ontologique noire” au-delà du seul point de vue des Maîtres et de comprendre l’action transformatrice des Maîtres depuis les points de vue noirs : car ce sont les initiatives politiques des Maîtres qui tentent de créer des non-êtres fongibles. C’est une manière d’hybrider le pessimisme et la méta-théorie des études noires contemporaines à la méthode opéraïste du point de vue antagoniste pour repenser la logique hiérarchique comme cœur du capitalisme racial, car comme disait Tronti, « connaît vraiment celui qui hait vraiment²⁵Ouvriers et capital, Paris/Genève, Entremonde, 2016 [1966], p. 21. ». Une telle hybridation promet une histoire complémentaire à l’anti-poétique de l’immobilité historique, car elle en retient la vérité (les blancs sont des êtres dont l’inconscient est déterminé par une prétention à être à l’origine de l’engendrement du monde) sans reconduire son biais hiérarchique.

Pour cela, nous aurons recours à une contre-logique : une logique anarchique de la transformation. Dans cette logique, ce n’est pas que les fondements n’existent pas, c’est qu’ils sont fabriqués²⁶David Graeber, Towards an Anthropological Theory of Value, New York, Palgrave Macmillan, 2001.. La transformation ne présuppose pas d’état primordial, ni de perte dramatique ou de restauration rédemptrice. Elle offre par ailleurs un « contrepoison » à l’emprise de la logique hiérarchique : elle ne présuppose aucune forme particulière à l’articulation des logiques de pouvoir, elle les problématise toutes également. On peut alors porter notre attention sur la formation de la hiérarchie moderne, du fondement sacré de la modernité : à savoir la subjectivité blanche.

Des économies humaines au capitalisme racial

Repartons d’une des affirmations les plus fortes de l’afropessimisme : l’anti-noirceur est un ordre qui fonde la vie sociale moderne sur la mort des personnes noires. C’est une assertion juste, mais fonder la vie sociale sur la mort n’est pas le propre des sociétés négrophobes modernes. David Graeber nomme “économies humaines” les formes de vie collectives qui maintiennent l’ordre social à travers la mort ou la déshumanisation de certains êtres ou certaines catégories de personnes. C’est l’afropessimisme qui nous permet d’entendre dans l’adjectif « humaines » tout ce que ces formes de vie ont de terrible, prolongeant Graeber sans doute au-delà de ses intentions. Dans une économie humaine, l’individu humanisé est en mesure de participer à la circulation et l’accumulation de “monnaies sociales”, c’est-à-dire des objets utilisés pour constituer des personnes reconnues et valorisées (nourriture jugée essentielle, outils, bijoux, têtes de bétail). Parmi les entités qui servent de monnaie figurent des êtres que l’on aurait pu penser humains – des femmes et des esclaves. En fait, toutes les entités qui servent de monnaie sociale ont un trait commun : elles sont reconnues comme chargées de vie appropriable. Les fabriquer, les collecter, les sacraliser ou les sacrifier permet de mobiliser cette charge vitale pour augmenter la fertilité et la longévité d’autres vies – d’humains, mais également de méta-personnes (esprits, divinités), de plantes, d’animaux ou de milieux.

L’économie humaine n’est pas une condition anthropologique prémoderne universelle. C’est une logique singulière, qui a par ailleurs été combattue et tenue à la marge de la majorité de l’histoire humaine. Cette logique de pouvoir s’est constituée au croisement de multiples dynamiques : l’institution d’équivalents sectoriels, de monnaies sociales, associées à une conception de la vie comme puissance qu’il s’agit d’accumuler et de gouverner. Il est probable que ce soit lié à l’institution des premières royautés humaines et de l’esclavage. Roi et esclave sont deux figures à la lisière de l’humanité : le Roi en tant qu’être participant du divin, l’esclave comme mort-dans-la-vie-des-autres. Cette conjonction a un effet singulier pour les humains « ordinaires ». Leurs vies sont assurées par un pouvoir souverain et leurs vies peuvent basculer dans la mort physique ou sociale si ce pouvoir exerce son arbitraire ou s’il faillit contre un autre pouvoir souverain. Les esclaves deviennent la figure abjecte assurant directement ou indirectement la valeur de sa propre vie. Et une fois l’esclavage institué dans une forme de vie collective, il devient possible pour celle-ci de devenir ce que l’anthropologue Fernando Santos Granero appelle une « société de capture²⁷ Vital Enemies: Slavery, Predation, and the Amerindian Political Economy of Life, Austin, University of Texas Press, 2009, et Graeber et Wengrow, Au commencement était… Une autre histoire de l’humanité, Paris, LLL, 2021, p. 241. ».

Une société de capture, c’est une société qui spécialise une partie de ses membres dans la pratique de la chasse d’autres humains, afin de maximiser les occasions de rituels et de sacrifices en vue d’augmenter leur vie. Peu importe ses sources de calories, c’est une société qui reconnaît dans ses cibles sa « force vitale ». Elles capturent des adultes et les arrachent à leurs lieux de vie, leurs villages, amis, famille, etc. Capturer et réduire en esclavage c’est « voler à une autre société les années de soins qu’elle a investis dans un être humain pour le rendre apte au travail²⁸Graeber et Wengrow, ibid., p 242. ». La capture permet pour une société de « renforcer [ses] propres capacités à prodiguer du soin²⁹Graeber et Wengrow, ibid., p 245. » et d’offrir la possibilité à des personnes d’être “valorisées” par contraste avec la non-vie des esclaves. Car il s’agit bien d’une logique de la valeur. L’esclavage permet de valoriser la vie de celles et ceux qui réduisent en esclavage ou évitent d’y être réduits. Si l’esclavage est l’indignité, alors il faut s’assurer de son honneur. L’honneur, c’est ce qu’accumulent celles et ceux capables d’asservir et de se protéger de l’asservissement. L’honneur est un « surplus de dignité », accompagné d’une sensibilité aiguë à ce qui menace le pouvoir.

La politique des économies humaines a été combattue, parfois aussi pour le pire. Une des réactions a été l’institution du patriarcat. Contre la possibilité d’acheter jusqu’à la vie, des hommes et pères se sont organisés pour sacraliser les femmes, et ont défini leur honneur par leur capacité à protéger de l’avilissement les femmes et les enfants, en les soustrayant de la vie publique et en les confinant dans la vie domestique. Cette transformation patriarcale des économies humaines a aussi été combattue : c’est pourquoi elle a pris des siècles en Mésopotamie, autour du troisième millénaire avant J.-C. Paradoxalement, ceci explique que dans de nombreuses sociétés, allant de l’Inde védique à l’Islande médiévale, les “jeunes femmes” ont été des unités de compte. Car le patriarcat ne fait pas qu’hypostasier les figures féminines, il continue à jouer le jeu de l’économie en le compliquant : l’honneur de certaines femmes requiert la possibilité de l’avilissement des autres. La séquestration des femmes dans les domiciles des riches s’accompagne dans toute l’Eurasie de marchés pour le travail et les capacités reproductives des femmes pauvres³⁰Graeber, “Debt, Service, and the Origins of Capitalism”, Lecture at Birmingham University, disponible sur Youtube (com/watch?v=K0t50D4lQrs), transcription publiée par Jean Chambers le 1er juin 2022 pour The Anarchist Library (https://theanarchistlibrary.org/library/david-graeber-david-graeber-on-debt-service-and-the-origins-of-capitalism), 2018..

Cette première mise en dialogue met en cause plusieurs thèses afropessimistes. La relation maître-esclave et son rapport à la vie apparaissent comme autonomes de la question de la noirceur pour la majorité de l’histoire humaine. Ce qui n’est pas encore élucidé et que soutient l’afropessimisme, c’est que l’anti-noirceur est devenu le fondement de la logique hiérarchique de la modernité. L’enjeu devient de comprendre comment la logique des économies patriarcales a été à nouveau transformée. Nous proposons de retracer ces transformations à travers une série de dynamiques entremêlées, situées entre la fin du XVè et le début du XVIIè siècle.

Première transformation : de la mort sociale à la forme de mort

En l’espace de deux siècles, l’esclavage est devenu en Occident majoritairement mono-racial. Alors que toutes les puissances rivales mobilisaient des esclaves, elles ne reliaient pas cette opération de pouvoir à une dévalorisation systématique des « peuples » dont provenaient les esclaves. En fait, tous les grands empires se fournissaient là où existaient des économies humaines dans lesquelles il était possible de transformer les moyens d’y créer des relations entre humains en moyen de les détruire pour extraire des personnes et en faire commerce. Pourquoi est-ce que ça a été jugé désirable d’aller chercher des esclaves d’Afrique pour les amener de l’autre côté de l’Atlantique ? Ce n’est pas l’absence de résistance : les révoltes d’esclaves commencent en 1506 à Saint Domingue, trois ans après l’arrivée de la première « cargaison³¹Ivan Segré, L’occident, les indigènes et nous, Paris, Éditions Amsterdam, 2020, p. 275.  ». Les esclaves noirs ne deviennent « bon marché » qu’une fois les plantations de sucre et l’industrialisation anglaise entamées. Alors pourquoi sont-ils initialement mobilisés ? Serait-ce une négrophobie déjà installée ?

Cela ne semble pas être le cas. On peut prendre pour preuve a contrario que Colomb lui-même imaginait initialement inverser la traite atlantique en vendant des esclaves « Indiens » aux îles sucrières du Cap Vert, des Açores et des Canaries. Ce à quoi s’est opposée la Reine parce que les Indiens étaient devenus ses Sujets, après que 90% d’entre elleux aient été tué·es. L’enjeu pour la Monarchie est de rétablir son contrôle sur les conquistadores. Quant à eux, ils essaient de rendre profitable la colonisation et importent pour cela le système des plantations inventé dans les Canaries. D’un côté l’esclavage est donc interdit dans le cadre d’une colonisation territoriale, de l’autre il est autorisé comme pratique privée sur des « étrangers³²Ibid., p. 353. ». Le système esclavagiste se forme donc suivant une politique de mobilisation des « économies humaines ». Les Portugais achetaient des esclaves africains sans avoir à faire le travail de capture eux-mêmes, ni en vivre les conséquences. Ils ont repris des circuits et des pratiques déjà existantes en Afrique de mise en esclavage et les ont transformé en esclavage-marchandise de masse³³Ibid., p. 291 ; Robinson, op. cit., p. 301-314..

L’esclave noir a cela de spécifique qu’il est plus radicalement aliéné de son milieu d’origine que la plupart des autres esclaves, qui pouvaient un jour envisager de retrouver ce milieu, n’ayant pas un océan qui les en sépare. En plus de cela, aucun mécanisme n’est prévu pour réintégrer les personnes noires à la vie sociale. Ce qui amène Norman Ajari à dire que si l’esclave est en position de mort sociale, l’esclave noir est contraint d’habiter une forme de mort³⁴Ajari, La dignité ou la mort. Éthique et politique de la race, Paris, La Découverte, 2019.. Les personnes noires tendent peu à peu à naître comme morts, plutôt qu’à le devenir au cours de leur vie. Notamment parce que l’esclavage se massifie, devient héréditaire (cf. le Code noir) et que les esclaves noirs sont contraints à se reproduire. C’est ainsi au fil du XVIème siècle que la noirceur commence à être dévalorisée et associée à l’être-esclave³⁵Lindon Barrett, Blackness And The Discontinuity Of Modernity, Urbana, University of Illinois Press, 2014 ; Aurélia Michel, Un monde en nègre et blanc. Enquête historique sur l’ordre racial, Paris, Éditions du Seuil, 2020..

En parallèle, c’est la blancheur de la peau qui commence à être systématiquement valorisée comme noble, ainsi que l’hérédité, dans une genèse indissociablement intra- et extra-européenne³⁶Robinson, op. cit. ; Jean-Frédéric Schaub et Silvia Sebastiani, Race et histoire dans les sociétés occidentales, Paris, Albin Michel, 2021.. Ce premier ensemble de dynamiques mène à la fois à la racialisation du monde et à la polarisation entre noirceur et blanchité. Il n’y a pas de logique de la valeur capitaliste sans esclavage des personnes noires. Et pas d’esclavage des personnes noires sans transformation de l’économie en capitalisme. Car la traite est bien une transformation de la logique de l’économie humaine : c’est une mobilisation de cette logique jusqu’à son point de rupture. Pour cela, il a fallu mobiliser la politique de l’économie depuis une autre politique : celle du capitalisme. La différence semble être que la politique de l’économie n’a aucun mal à reconnaître l’appropriation et la violence, là où le capitalisme nie l’importance de ces dimensions, et constitue au contraire la portion non-violente de l’économie comme loi. Le capitalisme, ce serait la Loi de l’économie. Ainsi les autorités théologiques et étatiques jugent non-problématique l’esclavage des noir·es parce qu’iels sont réduits en esclavage par d’autres souverains et achete·és à titre privé.

Deuxième transformation : la liberté blanche

La construction de la liberté des pauvres en Occident est paradoxale. D’un côté, l’éloignement de l’Europe d’avec les grands empires et circuits commerciaux ainsi que sa faiblesse démographique et les luttes antiserviles font que l’esclavage disparaît presque en son sein. La mobilisation du travail pour l’expansion territoriale et démographique passe alors par l’affranchissement des serfs dans le cadre de « chartes » de peuplement, où des personnes serviles défrichent et construisent des villes et villages, en échange de leur liberté. D’un autre côté, les puissances européennes vont se consolider à travers les croisades et la Reconquista, qui reposent toutes entières sur la guerre et la production d’esclaves. Les idéaux de liberté modernes blancs se construisent donc littéralement sur un recours soudainement accru à l’esclavage dans le cadre de la guerre sainte³⁷Saidiya Hartman, Scenes Of Subjection. Terror, Slavery, and Self-Making in Nineteenth-Century America, New York, Oxford University Press, 1997 ; Aurélia Michel, op. cit..

Cette liberté tend à être pensée par les dominants en termes de Loi et de propriété. Ces deux concepts sont supposés dire l’ordre du monde tel qu’il devrait être : chaque entité est définie par ses propriétés, son destin et ses relations sont régis par des lois – peu importe qu’elles soient divines, cosmiques, biologiques ou sociales. Propriété et loi sont la traduction moderne de l’arkhè et ne relèvent pas uniquement du domaine juridique : ce sont des manières de faire des mondes, qui informent également les pratiques politiques et scientifiques, notamment avec le mécanisme, l’individualisme possessif et le dualisme choses/esprit³⁸C. Robinson, The Terms of Order. Political Science and the Myth of Leadership, Albany, State University of New York Press, 1980 ; Sylvia Wynter, « Unsettling the Coloniality of Being/Power/Truth/Freedom: Towards the Human, After Man, Its Overrepresentation — An Argument », CR: The New Centennial Review, Vol. 3, n° 3, Automne 2003, p. 257-337 ; Carolyn Merchant, La mort de la nature, Paris, Wildproject, 2021 [1980].. Dans le domaine du droit, la mobilisation de la Loi et de la propriété se traduit par l’invention de la propriété privée. Les autres formes de propriété sont en général des droits d’accès, conditionnés par le soin apporté aux entités concernées. La spécificité de la propriété privée par rapport à ces formes de propriété, c’est qu’elle contient le droit de ne pas prendre soin – et de détruire l’objet possédé[/mfn]Graeber et Wengrow, op. cit., p. 209.[/mfn]. Il n’y a pas d’esclavage de masse et de violence anti-noire sans propriété privée, et réciproquement ³⁹Edmund Morgan, « Slavery and Freedom: The American Paradox », The Journal of American History, n°1, 1972 ; Marquis Bey, Anarcho-Blackness. Notes Towards a Black Anarchism, Oakland, AK Press, 2020, « 3. Unpropertied », traduction à paraître aux éditions Trou noir en 2026..

Troisième transformation : Méta-personnes immortelles

Dans les économies humaines, les méta-personnes avec lesquelles on interagit participent de la vie sociale⁴⁰Graeber et Marshall Sahlins, Sur les rois, trad. Marcus Heide et Antoine Savonna, Bordeaux, La Tempête, 2023.. Elles vivent et peuvent mourir. C’était par exemple le cas du Soleil chez les Aztèques : si des milliers de cœurs de prisonniers de guerre ne lui étaient pas régulièrement offerts en sacrifice, les Incas craignaient que le soleil ne meure. L’anti-noirceur capitaliste a ceci de particulier qu’elle a inventé des méta-personnes immortelles : ce sont les sociétés anonymes, soit le statut juridique des premières entreprises modernes qui permettent le système des plantations et la colonisation⁴¹Oliver Cox, The Foundations of Capitalism, Londres, Peter Owen Limited, 1959, p. 231-233 et surtout p. 304-317 ; Eric Capitalism & Slavery, University of North Carolina, University of North Carolina Press, 3ème édition, 2021 [1944], p. 22-38 ; Sylvie Laurent, Capital et race. Histoire d’une hydre moderne, Paris, Seuil, 2024, p. 139-151.. David Graeber les compare d’ailleurs à des anges⁴²Dans « Turning modes of production inside out : or, why capitalism is a transformation of slavery », Critique of Anthropology, Vol. 26, n°1, 2006, p. 61-85. : les sociétés anonymes n’ont pas à se nourrir, à se marier, à avoir d’égard envers quoique ce soit d’autre que la valorisation de l’argent (ou de toute autre entité fongible, comme la « chair noire » des esclaves), sans engager la responsabilité des investisseurs. C’est la cheville qui unit l’aventurier-parieur et le financier-calculateur qui ne veut pas savoir les détails des opérations qui assurent la rentabilité de ses investissements. Si l’ange est le bureaucrate idéal, le messager de Dieu, l’entreprise est le messager qui exécute sans en dévier la volonté du Capital. Elle permet l’auto-organisation des marchands en collectif éternel capable de se protéger légalement de tous risques liés à l’existence (contrairement aux marchands arabes qui, d’après Graeber, considéraient que le seul profit légitime venait de l’exposition aux risques d’un investissement).

Quatrième transformation : Les sujets blancs de l’économie

Une quatrième transformation, c’est la formation des sujets de l’économie blancs. Le paradigme en sont les conquistadores mais il vaut tant pour les Seigneurs qui ont écrasé les révoltes en Europe que pour les commerçants d’esclaves et les monarques.

Graeber restitue cette logique subjective à partir des débuts de la conquête du Mexique par Hernan Cortès⁴³Debt, Brooklyn, Melville, 2011, p. 316.. Celui-ci est motivé par un goût du luxe et du pari : lorsqu’il est nommé commandant d’une expédition qui a pour tâche d’assurer une présence espagnole sur le continent, il est certes riche (propriétaire de mines d’or et d’esclaves à Hispaniola) mais il vit au-dessus de ses moyens, dépensant systématiquement ce qu’il gagne dans des objets décoratifs luxueux. Si bien qu’il était systématiquement endetté. Donc quand le gouverneur annula l’expédition, Cortès ignora l’ordre en offrant à ses six cents hommes « une part égale des profits de l’expédition⁴⁴Ibid. ». Une fois débarqué, il brûla les navires. Comment le dit Graeber : « il misait vraiment tout sur la victoire⁴⁵Ibid. ».

Après huit mois de guerre impitoyable et le meurtre de « peut-être cent mille Aztèques », Cortès et ses hommes prirent possession de Tenochtitlán et de son trésor impérial. Or le butin fut en grande partie accaparé par les officiers, qui en plus pré-emptèrent les gains des soldats en faisant valoir leur endettement à leurs égards, parce que « Cortès avait exigé que l’on facture aux soldats chaque équipement de remplacement ou soin médical qu’ils avaient reçu pendant le siège⁴⁶Ibid., p. 317. ». Des contestations montèrent et en réponse, Cortès lança l’occupation des territoires adjacents, octroyant ainsi des titres aux hommes se plaignant le plus de sa tendance à tout s’accaparer. Ce qui produisit le système colonial et l’exploitation massive et sans pitié des mines : « Ce n’est pas à une psychologie de cupidité froide et calculatrice que nous avons à faire, mais à un mélange beaucoup plus complexe : la honte ou l’indignation vertueuse, la pression frénétique de dettes qui ne cessaient de s’additionner et de s’accumuler (il est pratiquement certain qu’il s’agissait de prêts à intérêt) et la rage de se voir en position de débiteur après tout ce qu’ils avaient enduré⁴⁷Ibid., p. 318. ». La subjectivité blanche est à la fois le paroxysme de la brutalité et de la quête d’honneur. Mais elle peut toujours nier l’être en déléguant sa responsabilité aux sociétés anonymes, messagères des Lois de l’économie, ou à d’autres unités souveraines, ou aux initiatives privées d’autres blancs (« mais mes ancêtres n’ont jamais eu d’esclaves ! »). Cette blanchité est l’arkhè sacrée de la hiérarchie capitaliste.

Conclusion : histoire et subjectivations politiques  

Le concept de capitalisme racial semble être d’autant plus intéressant qu’il permet d’approcher la logique qui articule les rapports de domination dans toute leur hétérogénéité. Plutôt que d’aplanir les relations entre ces formes de domination, il peut permettre d’en saisir l’agencement plastique autour de la figure du sujet de l’économie blanc. Alors le capitalisme racial apparaît comme une transformation des économies humaines. La mise au travail capitaliste est hiérarchique : en tant que logique de pouvoir qui implique des fonctions multiples et ordonnées, la mise au travail mobilise de façon différenciée les êtres, en construisant le « caractère sacré de la blanchité⁴⁸Robinson, Marxisme noir, op. cit., p. 296. ». Les subjectivités blanches (et notamment masculines) sont définies par leur capacité à s’auto-légitimer et leur susceptibilité à la remise en cause.

Si la position « noire » est invivable, la position « blanche » est si confortable qu’il est difficile de savoir comment s’en défaire. Alors il s’agirait, sur le plan politique, de rendre inhabitable la position subjective blanche-masculine-bourgeoise. Participer du désir d’abolition sans perdre de vue la singularité des points de vue impliqués et la pluralité des antagonismes en jeu. Pour parodier Heidegger, on dira que le capitalisme c’est l’oubli de la question de l’être – blanc. Ou, pour citer Marquis Bey : « L’abolition est toujours à la fois abolition du racisme/de la suprématie blanche et du capitalisme⁴⁹Bey, op. cit., nous traduisons. ».