Ce texte a fait l’objet d’une intervention lors du séminaire de la Division Politique, à la Parole errante, en janvier 2026.

1 – Questions préalables

Pourquoi, comment la psychanalyse a-t-elle été requise, à quel moment, dans quel usage ? C’est la question que je me suis posée en premier.

Il y a une évidence à ce que la psychanalyse apporte quelque chose à la réflexion politique qui n’est pas du tout justifiée.

Même s’il y a des évidences, historiques, comme ce qui lie le fascisme et la psychologie des foules, la guerre et la pulsion de mort, le capitalisme et la théorie du narcissisme, par exemple.

Il y a aussi l’évidence d’un devenir thérapeutique, d’un besoin thérapeutique dans le milieu militant (une force du soin) qui doit être analysé politiquement : à quoi ce désir-besoin de thérapie et de psychanalyse répond-il, au niveau théorique et au niveau collectif ? Qu’est-ce qu’on fait lorsque l’on associe le soin à l’action (je pense aux nouvelles pratiques des bases-arrières lors de mobilisations, et aux équipes d’écoutes militantes) ? Qu’est-ce que les militants peuvent avoir affaire avec la psychanalyse ? Est-ce qu’un sujet analysé est un meilleur militant ? Est-ce que le sujet de l’inconscient, ou comment le sujet de l’inconscient a-t-il à voir avec le sujet politique ?

Quand on cite Lacan : « L’inconscient, c’est la politique », est-ce qu’on sait exactement ce qu’on veut dire ? Est-ce que Lacan veut dire la même chose que Jean-Luc Nancy et Philippe Lacoue-Labarthe : « le problème de l’inconscient n’est jamais autre que celui du collectif » ?

Pour le poser en amorce : la psychanalyse nous intéresse là où elle déborde le politique, ou quand elle est débordée par lui, quand elle s’emploie à chercher le sens de la coexistence des individus, même si on sait tout ce que comporte de problématique l’archaïsme de l’inconscient freudien et l’appareil psychique qui va avec, marques du privilège ontologique et patriarcal d’un homme de son temps. Un homme de son temps et un homme de la Kulturwissenschaft, un homme de la culture, fils de Goethe et de Darwin.

L’inconscient est produit de l’histoire, il est produit par les structures sociales et économiques, il est contemporain du marxisme.

Il n’est pas, ou pas seulement formé par les traces du refoulement exigé par la culture dans la psyché – mais, comme l’a montré Adorno, c’est quand « vise la libido comme quelque chose de pré-social, qu’elle atteint le point où le principe social de la domination coïncide avec le principe psychologique de répression des pulsions¹Adorno, « La révision de la psychanalyse », Le Conflit des sociologies, Paris, Payot, 2016, p. 53.», que la psychanalyse nous intéresse, dans sa radicalité.

De ce savoir qui repose sur une série de mythes chez Freud, dont Lacan va extraire la fonction dans le langage, il faut dire qu’il « n’est plus savoir d’objet, mais savoir de ce qui se sait soi-même en acte ²J.-L. Nancy, « Nostalgie du père », Cruor, Paris, Minuit, 2021, p. 113.».

Les questions théoriques sont toujours déjà des questions pratiques et techniques en psychanalyse. Parler est toujours plus que parler seulement, c’est déjà faire quelque chose, même dans un espace militant, même pour parler de questions politiques, on devrait se demander ce qu’on veut, ce qu’on fait quand on parle.

On demande à la psychanalyse de nous aider à comprendre des phénomènes comme le fascisme et le racisme, elle nous y aide, en même temps qu’elle nous expose à une limite – qui est la limite même de la question subjective, ou comment s’articulent collectivement des élaborations psychiques individuelles.

Surtout, et c’est vrai, comme l’avait constaté B. Aspe lors d’un exposé récent³Voir « Le vrai sur le vrai », https://www.montages.site/le-vrai-sur-le-vrai/, la psychanalyse ne peut rien dire des choses qui marchent collectivement. (Ou alors, comme dans Psychologie des foules et analyse du moi : elle ne dit que des choses qu’elle connaît déjà). Et en effet, historiquement, la psychanalyse a toujours été prise entre deux feux, séparés et inséparables, du collectif et de l’individu. Freud s’est toujours méfié de ce qu’il remettait au registre de l’idéal du moi, quand des individus déposent leur moi dans un projet commun, qu’ils se dépossèdent en un autre ou une idée. Freud n’a vu que la perte du moi dans le lien, l’illusion, l’hypnose, il n’a pas vu le supplément, il n’a pas vu la conscience collective. Freud se méfie des choses abstraites. Et l’identification, en jeu dans la psychologie des foules, ne peut pas tenir lieu de ressort politique. C’est plutôt, on le verra, contre l’identification et l’imaginaire qu’il faut travailler.

En fait, et j’anticipe, c’est tout le problème théorique posé par les outils que nous donne la psychanalyse : elle nous fait comprendre comment nous nous aimons et nous ressemblons pour nous lier ; elle nous montre les limites et même les dangers de ce qui nous lie initialement ; elle nous indique comment nous séparer, comment nous défaire des identifications aliénantes. Par définition en effet, la psychanalyse travaille contre le projet révolutionnaire – en même temps qu’elle donne tous les outils pour libérer l’individu.

C’est dans cette contradiction qu’il s’agit d’avancer.

La psychanalyse permet de comprendre la violence inscrite au cœur du pacte du Sujet qu’on doit aux structures sociales (avec toujours, la question de ce qui est premier : de l’économie capitaliste ou la psyché, l’influence de l’une sur l’autre) et à leur répétition dans les procédures identificatoires. Mais alors, on a l’impression qu’il manque quelque chose, que c’est presque trop clair, qu’on sait déjà tout ; que les outils de la psychanalyse pour comprendre le racisme (haine de l’autre, ambivalence, contrainte, envie, complexe viril) et le fascisme – ne déterminent pas pour autant une prise de conscience politique, collective.

Comprendre ne suffit pas : c’est vrai au niveau individuel, c’est aussi vrai au niveau collectif. La répétition qui s’impose à nous sous les apparences des nouvelles formes de psychologie du fascisme confirment que les outils que nous avons à disposition pour analyser les mécanismes de la domination (mécanismes identificatoires, suggestion, clivage, massification) sont toujours vrais, et toujours inefficaces.

Freud disait : il n’y a pas de thérapeutique collective.

Autrement dit : on peut soigner des chefs et leurs disciples, on ne soigne pas les structures sociales. On les détruit, on les transforme, on les altère, on ne les soigne pas (on ne les analyse pas). Même si la structure sociale, pour se subjectiver, doit apprendre à s’analyser elle-même. La révolution n’est pas une thérapeutique sociale, même si une expérience révolutionnaire, un moment d’insurrection féconde dialectise la psyché, la société, dans l’histoire d’un sujet ; et même si on constate alors une forte énergie libidinale déployée (de même qu’on dit que les psychotiques guérissent en période révolutionnaire) – on ne peut pas considérer la révolution comme une décharge ou une satisfaction pulsionnelle collective. C’est une contradiction politique dans les termes, un rabattement de code, un rabattement de classe. S’il y a « détente » comme l’écrit Benjamin, c’est avant tout au niveau de la dialectique, du processus historique, de la conscience qui se délivre en action.

2 – L’inconscient est-il fasciste?

Pour aborder la question de l’usage de la psychanalyse dans la réflexion politique, et en particulier à propos du fascisme, je me suis posé la question « l’inconscient est-il fasciste ? ». Par quel chemin le fascisme nous mène ou nous ramène-t-il à l’inconscient ? Qu’est-ce qui est en jeu dans ce rapport, que le fascisme impose à la théorie, entre le fascisme et une réflexion globale sur la subjectivité, la psychologie, la libido ? Le rapport est historique, il a été posé par Wilhelm Reich dans les années 1930, et il se présente à nouveau à nous.

L’inconscient est-il fasciste ? : C’est exprès que j’ai posé la question comme ça, comme une question exagérée, une question qui dénonce sa bêtise. Parce qu’avec l’inconscient comme avec le fascisme de la bêtise est en jeu, quelque chose de primaire qui attire et repousse. Une certaine chose qui a part au rebut, au rejet, qui passe par l’identification sans doute, mais il ne suffit pas de s’en tenir là.

La question comporte une valeur affective, presque un sous-entendu (notre inconscient, mon inconscient, le fond des choses) qu’il s’agit de percevoir pour le dépasser. Il y a un problème avec le sous-entendu dont le fascisme est le nom, précisément (sous-entendu ou bien entendu).

Si je ne me place pas d’emblée dans une perspective politique, critique, que j’aurais pu situer dans une filiation avec L’École de Francfort ou Guattari, c’est parce que j’ai choisi de retourner à la racine du problème chez Freud, et de partir de la façon dont je tire moi-même presque contre Freud, ou depuis Freud les outils d’une critique située du côté d’une destitution, ou d’un certain travail du transfert, dans le transfert en psychanalyse.

J’utilise fascisme ici de façon générale, je dirais que c’est un des symptômes de l’imaginaire du fascisme : d’être généralisé – alors qu’il convient de distinguer l’usage et les usages du terme.

Mais on généralise, parce que l’analytique du fascisme passe par un système d’analogies et d’identifications (et je renvoie ) et parce que le fascisme aspire et massifie les modèles politiques comme un syphon pour désigner une réalité difficilement saisissable. De fait, les fascismes ont des traits communs (le rapport entre un chef, et la mobilisation en nombre ; la capacité d’un seul à relier tous les autres, entre eux et à lui, l’usage de la violence et le partage de cet usage et de son refoulement) ; des techniques communes de pouvoir psychologique, de manipulation et d’idéologies, par-delà les années et les pouvoirs auxquels ils ont été associés (et même s’il faut aussi parler de fascisme sans chef) auxquels historiquement la psychanalyse a été liée.

Si le fascisme, s’exerce de façon moléculaire au sein du Capitalisme racial (sur le modèle des micro-fascismes décrits par Guattari), non-étatique, au point de se superposer, comme politique, à la société et aux normes sociales, il garde une valeur psychologique presque systématique. Au point que les choses parfois semblent se superposer : quand on décrit le fascisme, on tend toujours à décrire directement une psychologie, voire la psychologie faite politique. Du fait de ses retours, de ses émergences, ou du fantasme de ces émergences (qui sont relatives au refoulement dont la violence est l’objet), le fascisme se prête à une analogie avec l’inconscient, comme à ce qui y retourne, aussi bien. Le fascisme, par son analogie avec l’inconscient et sa mythologie, appuie toujours sur la question qui est aussi le fantasme des origines de la politique.

Précisons que l’inconscient n’existe pour Freud qu’en rapport avec le refoulement qui organise les censures par lesquelles l’appareil psychique s’organise. Dans une cure, on postule l’inconscient, mais c’est d’abord aux effets de la résistance, qu’aux représentations du rêve qu’on doit être attentifs.

L’inconscient procède par déduction.

Il y avait du fascisme avant la psychanalyse, mais la psychanalyse a permis de l’analyser (elle a donné une conscience au meneur). Il y avait de l’inconscient avant la psychanalyse, mais la psychanalyse a donné les outils pour interpréter ce qu’il transporte.

Il faut donc sérieusement politiser la chose pour ne pas en rester là. Mais cette dimension transférentielle du fascisme est irréductible et on doit la considérer.

Ce vis-à-vis complexe, et si direct, entre l’inconscient et le politique, et à un certain moment, entre la psychanalyse, le fascisme et la lutte des classes, on comprend qu’il ait pu rendre Wilhelm Reich complètement fou, ou déboucher sur des lignes de fuite vitales, comme l’Anti-Œdipe. L’inconscient et les forces pulsionnelles, la reconnaissance du pouvoir de la libido sur la vie psychique : des armes d’émancipation et de destruction qui pourraient libérer ou soumettre des hommes en masse, qui ont d’emblée nourri la perspective d’un renversement d’une force par un autre, une rivalité libidinale et collective entre le fascisme et le communisme. Je pense ici aux textes de Bataille, presque contemporains à ceux de Reich.

Reich, avant l’École de Francfort, a été un des premiers à avoir articulé la question de la lutte des classes et du fascisme dans la reconnaissance des besoins pulsionnels issus de sa connaissance de la psychanalyse. À partir de besoins initiaux identiques, le fascisme tourne les masses contre elles-mêmes, et leur donne les moyens d’une violence sans limite. La force de mobilisation du nazisme le pousse à élaborer l’idée d’un désir de fascisme, d’une libido fasciste. Le nazisme selon Reich réussit l’alliance de la classe et de la race, et par ailleurs l’union de l’histoire et du mythe collectif sur fond de symbolique inconscient.

3 – La psychanalyse – Kulturwissenschaft et histoire

Freud hérite de l’histoire moderne, de « l’histoire-Geschichte, dont le sujet, collectif et abstrait, est l’humanité », mais comme Marx, elle en fait dévier le projet. Elle pense l’individu sous l’aspect culturel de l’espèce, et tente en même temps de considérer le traitement d’une seule personne, avec son histoire et sa destinée singulière.

Freud propose une explication scientifique et évolutionniste du développement. Ce développement, qui restera mal défini scientifiquement (la psychanalyse n’est pas une science, même si c’est comme science qu’elle a gagné sa légitimité), naît, chez Freud « de la lutte que se livrent la recherche répétitive de la satisfaction primaire et les résistances élevant des barrières pour la refouler. C’est de notre déséquilibre perpétuel provoqué par des forces antagonistes que nait le mouvement. C’est la tension créée par la différence entre la satisfaction obtenue et la satisfaction recherchée qui est la force motrice, parce qu’elle nous pousse sans répit.⁴L. Kahn, Faire parler le destin, Paris, Klincksieck, 2005, p. 157.»

En somme, le développement est avant tout un combat pour la survie, et le processus de civilisation n’est que le résultat de ce combat jamais stabilisé, contre une prédisposition pulsionnelle autonome de l’espèce pour sa conservation. A ce titre, l’histoire vient confirmer, pour Freud, à la fois le déplaisir pour l’individu provoqué par la communauté humaine (le coût du renoncement pulsionnel), et tous les signes de l’hostilité à la culture. Avec la psychanalyse freudienne, l’histoire retourne à l’histoire naturelle, comme l’a remarqué Binswanger : là où l’on pourrait considérer que l’histoire émerge à l’issue du processus de culture, « la science naturelle place au commencement le produit de sa construction, l’idée de l’Homo natura, et fait de son développement naturel, l’histoire ».

On ne sort jamais complètement du biologique, avec Freud, il n’y a pas d’acquis, jamais d’acquis définitif par la conscience, il n’y a que des équilibres momentanés, en permanence contestés par l’évolution de la culture et a fortiori la culture du progrès qui renforce la répression pulsionnelle.

Chez Freud, la « culture » à laquelle les hommes doivent accéder remplace, dans l’antagonisme, les rapports économiques et les structures sociales. Il reconnaît à la culture la contrainte qu’elle exerce, lui reproche de ne pas se préoccuper des dispositions pulsionnelles des hommes et des forces qu’elle oppose à leurs buts. La culture est donc le travail des personnes humaines contre leur propre disposition à lui résister. Dans ce cadre, l’inconscient est le lieu central de la résistance, du mal, susceptible d’être modifié par accès par le moi – l’ensemble du dispositif de l’appareil psychique restant relativement indépendant.

Pour le dire plus simplement : si peu à peu, Freud a dû intégrer des éléments de la réalité, et de plus en plus, sous la forme par exemple de la névrose traumatique – c’est en postulant l’inconscient comme un organe autonome qui fait transiter des représentations (un langage) avant tout, qu’il a donné à la psychanalyse sa spécificité.

Il y a là un enjeu complexe, qui reviendra avec Reich et qu’Adorno expliquera le mieux : la psychanalyse freudienne ne tient aucun compte des facteurs économiques et sociaux pour établir la théorie des pulsions ou le fonctionnement de l’appareil psychique, mais c’est peut-être en conservant cet écart entre un naturalisme pré-social (son mythe théorique) et les facteurs sociaux et libidinaux du capitalisme que la psychanalyse peut atteindre « le point de coïncidence entre la domination et la répression des pulsions ». Comme si – ce qu’Adorno nous laisse penser – il n’y a qu’à la brutalité de la répression pulsionnelle la plus archaïque (pour garder le registre freudien) que l’on peut comparer les mécanismes de domination les plus élaborés.

Le champ d’antagonismes dans lequel Freud projette le combat d’une vie naît d’un naturalisme problématique, une perspective onto et phylogénétique qu’il est impossible d’assumer scientifiquement (la pulsion ne se voit pas, elle est notre plus grand mythe) – mais qui retourne à la politique, là où elle revient et devra revenir à l’expérience d’un sujet, indépendant d’une sociologie, et d’une psychologie qui s’y adapterait  : « Plus la psychanalyse est sociologisée, écrit Adorno, plus s’engourdit son organe pour la connaissance des conflits socialement causés⁵Adorno, « La révision de la psychanalyse », op. cit., p. 53. » (Ceci dit jusqu’à un certain point : là où devra s’interrompre, ou se modifier ce rapport du fascisme à la psychanalyse dans la perpétuation d’une référence sourde à la souveraineté ou à l’exercice d’une autorité qui ne convient plus, ou qui ne suffit plus à l’analyse des formes de fascisme telles qu’on les perçoit aujourd’hui.)

4 – Psychologie des foules et analyse du moi

Le texte date de 1921, soit juste un an après Au-delà du principe de plaisir, où Freud met à jour le modèle théorique de la compulsion de répétition et de la pulsion de mort, tournant dans la théorie des pulsions et passage à la seconde topique.

Au-delà du Principe de plaisir est le texte dans lequel Freud compare son petit-fils qui joue à la bobine aux cauchemars traumatiques des soldats de retour du front. Le sujet répète au lieu de se souvenir, il investit une expérience de déplaisir, et c’est le début d’une grande déconvenue pour la psychanalyse : le moi investit libidinalement le déplaisir ; et la remémoration ne suffit pas à la guérison. Freud présente l’appareil psychique comme une surface excitable de l’intérieur et de l’extérieur, dont la tâche est de régler l’apaisement des tensions. Si dans le cas de l’hystérie, Freud avait bâti son édifice sur l’investissement pulsionnel du fantasme (de la représentation), la névrose traumatique le force à considérer les trop grands chocs que peut subir l’appareil psychique, et qu’il ne parvient pas à endiguer, ni à écouler (et qui reste labile à l’état d’énergie psychique traumatique, c’est-à-dire non liée). C’est à ce moment où il a abouti à la différence entre des pulsions du moi (pulsions de mort et d’autoconservation) et pulsions sexuelles (Éros, d’union), que Freud s’empare de la question collective.  Plus le modèle de l’appareil psychique se perfectionne et s’aggrave, plus Freud va remonter aux origines mythiques et religieuses de l’humanité pour en étayer la démonstration. Plus l’appareil psychique se perfectionne, plus il se trouve chargé de matières fossiles et inaccessibles à l’exploration de l’inconscient. C’est quand il manque de traces, de représentations issues du refoulement, que Freud a recours au mythe, au plus archaïque, qui est aussi pour lui l’espace du politique. C’est comme cela qu’il va procéder pour la psychologie des foules.

Psychologie collective et analyse du moi est un texte très étrangement construit, particulièrement instable. C’est le premier texte « politique » de Freud. Mais Freud n’est ni sociologue ni philosophe, et il s’empare de la question du nombre, de la foule, avec ses outils de neurologue, de scientifique. Il s’appuie essentiellement sur les écrits de Tarde et bien sûr de Lebon ; ceux de Darwin et de Frazer. Mais à la différence de L’Interprétation des rêves, où il peut étayer ses lectures de ses propres rêves, de ses matériaux issus de l’analyse, Freud n’a pas d’expérience des foules. Il n’a pas de pratique collective (sinon, et bien sûr de façon latente au texte, le judaïsme, et sa place dans le mouvement psychanalytique). Les évocations des foules révolutionnaires sont très lointaines, et dans sa hiérarchie des organisations, il n’y a vraiment que l’Église et l’Armée qu’il va décrire assez concrètement.

Il y a un manque à la fois politique et objectif, au texte de Freud – à partir duquel il creuse la question, une question qu’il semble ne s’être jamais vraiment posée (ou seulement comme une question de Kultur) : celle de la nature et de l’origine du lien social, de la socialité. Comme je viens de le dire, c’est au moment où il atteint la question du narcissisme qu’il ouvre, avec beaucoup de perplexité, la question de ce qui peut relier les gens entre eux.

Il faut donc penser cette coïncidence théorique étrange entre l’intérêt de Freud pour le narcissisme, la pulsion de mort, la mélancolie et la passion amoureuse (qui occupent une place importante dans Psychologie des foules), et pour les masses, qu’il nourrit d’analyses réactionnaires de son temps sur des foules pathologisées par les sciences sociales naissantes – pour aboutir à une histoire psychanalytique du lien social (son mythe théorique). A cet endroit, il y a une rencontre entre une théorie du fascisme et une théorie de la naissance du lien social – et j’ajoute : une théorie du transfert, via la place que Freud donne à la psychanalyse dans l’établissement de cette hiérarchie qui va de la horde à la parole du poète.

Le titre du texte comporte ce paradoxe qu’il ne résoudra pas, mais que je voudrais reprendre parce qu’il me semble qu’on n’en a pas fini avec ça : Psychologie des foules et analyse du moi : signifie que la question des masses doit passer par celle du moi ; l’analyse du moi – c’est-à-dire la psychanalyse directement – devra prendre en compte la question des masses. La question est de savoir dans quelle direction tend ce et : s’il s’agit d’une relation de composition ou de séparation.

Freud ne le formule pas ainsi, mais de fait, il ne fera qu’hésiter tout au long du texte entre son modèle de l’appareil psychique unitaire et autosuffisant, marqué par le narcissisme (le modèle du moi), et l’idée qu’il énonce d’emblée : il y a toujours de l’autre dans la vie de l’individu. Modèle, soutien, adversaire : « la psychologie individuelle est d’emblée une psychologie sociale ». S’il reconnaît un autre, des autres – sous les apparences du modèle parental qui a déjà donné celui de l’Œdipe – il ne s’était pas posé jusqu’alors la question d’une pulsion qui serait directement sociale, et il va jusqu’au bout rester embarrassé par la question sociale, en tant qu’elle ne peut pas se rabattre sur le modèle familial. Et ça, il le sait. Et c’est pour cette raison que la psychanalyse, sa psychanalyse – et donc la question du transfert dont il est le centre – se trouve débordée, menacée par autre chose, une forme d’altérité qui dépasse le modèle d’autrui.

Avec la foule, avec le politique, la psychanalyse est débordée, ainsi que l’ont montré Lacoue-Labarthe et Nancy, Freud est littéralement pris de « panique théorique », qui le pousse à chercher dans tous les sens et à remonter le plus loin possible dans ce qu’il postule comme l’origine du lien. Faisant cela (et gardons en tête ce qu’on vient de dire du fascisme) – il superpose la nature du lien et son origine.

Ce qui nous pose la question (qui est la question du mythe) de comment faire lien sans passer par le mythe, sans repasser par le besoin de fondation :

« (…) remonter vers quelque chose comme une scène plus primitive de la psychanalyse elle-même ? Et là encore, plus primitive qu’aucune scène primitive, et peut-être hors-scène ou ob-scène, ne s’agirait-il pas de la scène d’autrui ? Le problème de la culture n’est jamais pour Freud autre chose que le problème d’autrui, ou, pour le dire de manière très banale (…) c’est le problème de la coexistence, et de la coexistence pacifique avec autrui. (…) qui « devrait en outre elle-même être reconnue comme la question prégnante de la philosophie à l’époque de la psychanalyse (qui est aussi l’époque de la révolution bolchevique, de la guerre mondiale, du national-socialisme).⁶J.-L. Nancy et Ph. Lacoue-Labarthe, La Panique politique, Paris, Bourgois, 2013, p. 14.»

En fait, Freud, cherche un objet, à la fois but et support de la pulsion sociale, comme il l’appelle, qui maintiendrait cette foule initiale qu’il n’a pas vraiment décrite, qui reste informe jusqu’à ce qu’il en dessine la morphologie, de la foule anonyme à la panique, à la soumission au chef – au mythe supplémentaire du père de la horde.

Il se pose plusieurs questions en même temps. Il cherche dans l’expression affective de la foule quelque chose qui serait de l’ordre de l’origine du lien social. Sa question prend la forme d’une tautologie : « si dans la foule les individus liés entre eux constituent une unité, il doit bien y avoir quelque chose qui relie les uns aux autres, et ce lien pourrait être justement ce qui est caractéristique de la foule.⁷S. Freud, Psychologie des foules et analyse du moi, Paris, Payot, 2001, p.143.»

Quel est donc ce lien qui unit les individus de la foule et la définit en même temps ?

Freud concède à Le Bon le fait que « dans la foule l’individu se débarrasse des refoulements de ses motions pulsionnelles inconscientes ». L’inconscient se manifeste, comme ce qui contient « tout le mal de l’âme humaine ». La conscience morale, le sentiment de responsabilité disparaissent dans ces conditions. Mais la libération de l’inconscient ainsi présenté justifie-t-elle le lien qui fait la foule ? L’inconscient est-il fasciste ? peut-il agréger des foules ? Est-ce que ce qui est inconscient, une fois libéré, peut produire quelque chose, autre chose que de la violence et de la destructivité ?

Avec la levée collective, hypothétique, du refoulement qui libère les motions pulsionnelles, Freud concède encore à Le Bon le vieux mécanisme de la contagion, qui fait abdiquer la volonté des individus au sein de la foule ; et celui, consécutif de la suggestion. Il résume après Lebon les caractères principaux de l’individu de la foule (qui se superpose avec la psychologie de la foule comme entité, comme organisme) :  « évanouissement de la personnalité consciente, prédominance de la personnalité inconsciente, orientation par voie de suggestion et de contagion des sentiments et des idées dans un même sens, tendance à transformer immédiatement les idées suggérées ».

En tirant le fil de cette représentation de la foule régressée, dans laquelle il reconnaît les apparences de la vie psychique des enfants et de ce qu’il appelle les primitifs et les névrosés – Freud ne trouve toujours pas la raison du lien qui unit les individus, et il va osciller jusqu’au bout entre la psychologie de la masse, et celle du meneur – dans qui il faut reconnaître Freud lui-même, qui a renoncé à la pratique de l’hypnose, qui est la grande pratique secrète, policière et criminelle de l’époque.

Si donc aucun lien n’est tenable par contagion seule entre les individus, à qui doit-on la suggestion – la première suggestion ? Freud procède par coups de théâtre successifs : le premier consiste à répondre à Le Bon par l’amour, par l’hypothèse de la libido, qui est la grande découverte :

« Nous allons maintenant risquer l’hypothèse que les relations amoureuses constituent également l’essence et l’âme des foules. Rappelons-nous qu’il n’est pas question de ces relations chez nos auteurs. Ce qui y correspondrait est manifestement dissimulé derrière l’écran, le paravent de la suggestion. C’est sur deux brèves réflexions que nous fonderons d’abord nos espoirs. Premièrement, que la foule doit manifestement sa cohésion à un pouvoir quelconque. Mais à quel pouvoir pourrait-on attribuer cet exploit si ce n’est à Eros à qui le monde entier doit sa cohésion ? Deuxièmement, qu’on a l’impression que, si l’individu isolé dans la foule abandonne sa singularité et se laisse suggestionner par les autres, il le fait parce que le besoin existe en lui d’être avec eux en accord, plutôt qu’en opposition, et donc peut-être après tout de le faire « par amour d’eux.⁸ S. Freud, op.cit., p. 169.»

C’est la libido qui est à l’origine du lien social. Mais juste après, il change d’hypothèse, quand il tente d’expliquer l’inhibition de la haine au sein d’un groupe, la haine et l’agressivité qu’il a pourtant reconnues dans le narcissisme des petites différences entre communautés religieuses. Il postule une agressivité primaire « à l’origine inconnue » qui lui permet de poser finalement à l’origine du lien social un lien plus fort que le lien libidinal (pour limiter le narcissisme et la haine) : les identifications.

En fait, il dit encore deux choses en même temps : c’est Eros, parce qu’il répond aux besoins vitaux, qui est à l’origine du lien entre les individus ; mais ce sont les identifications qui déterminent la « limitation du narcissisme », et qui relient les individus – initialement. On pourrait dire : avant toute forme d’amour. Un lien avant le lien. Où l’on voit que Freud ne se satisfait ni d’une psychologie, ni d’une sociologie – et vise, via la question politique, une métaphysique.

C’est dans le chapitre 7 que s’élabore, entre le modèle du symptôme hystérique dans la névrose et celui de la mélancolie, une construction qui lie l’identification de tous les membres du groupe entre eux à l’identification commune au meneur. La clé de ce mécanisme est l’Idéal du moi :

« premièrement, l’identification est la forme la plus originaire du lien affectif à un objet ; deuxièmement, par voie régressive, elle devient le substitut d’un lien objectal libidinal, en quelque sorte par introjection de l’objet dans le moi ; et troisièmement, elle peut naître chaque fois qu’est perçue à nouveau une certaine communauté avec une personne qui n’est pas objet de pulsions sexuelles. Plus cette communauté est significative, plus cette identification partielle doit pouvoir réussir et correspondre ainsi au début d’un nouveau lien. 

Nous avons déjà pressenti que le lien réciproque entre les individus de la foule est de même nature que cette identification née d’une communauté affective importante, et nous pouvons supposer que cette communauté réside dans le type de lien qui rattache au meneur.⁹Ibid., p. 191.»

Plus que la libido, plus que l’amour, c’est la libido inhibée quant au but dans l’identification au meneur qui constitue le lien des membres de la foule. La foule est une somme d’individus qui ont mis le meneur à la place de leur idéal du moi et qui se sont ainsi identifiés les uns aux autres du fait de ce transfert commun.

5 – L’archéphilie de Freud – Qui est le chef ?

Quand ils reprennent le texte, dans les années 1970, Lacoue-Labarthe et Nancy suivent pas à pas le déroulement de cette panique théorique jusqu’à l’aporie de l’identification, jusqu’au recours au chef, au père, où ils reconnaissent l’expression d’une tentation métaphysique du Politique chez Freud.

Leur propre texte est pris dans la panique d’une question qui se délivre à la fin sous la forme à la fois cruciale et dérisoire : qui est le chef ? – Où se dessine la problématique du politique dans son rapport à la souveraineté, aussi, dans la façon de remettre, à terme, toutes les identifications sur une seule tête, celle-ci devant donner la raison et l’origine d’un lien – d’un réseau, d’un groupe d’amis. Qui est le chef ? Question policière.

Dans La Panique politique, Nancy et Lacoue-Labarthe posent en premier la filiation de Freud avec la philosophie politique (au moins celle de Hobbes et de Hegel) dans le fait de poser « le non-rapport », la haine de l’autre à l’origine de tout rapport, et donc la panique et l’inimitié comme état initial du groupe humain. Freud, de son côté, cite directement Schopenhauer et l’image des hérissons : ne s’assemble et ne s’agence que ce qui, de soi, « se désassemble et s’exclut ».

La réponse à cette a-socialité initiale devrait se présenter comme une limitation du narcissisme par la libido (qui converge dans l’amour du chef) ; mais comme la foule est mue par « une libido détournée des buts sexuels », Freud revient à l’identification comme lien antérieur à la libido, et comme mécanisme qui se justifie de fait, par les résultats de la psychanalyse.

Lacoue-Labarthe et Nancy pointent une  double aporie : du côté de la libido, situer la libido (recherche d’objet) comme ce qui devrait se synthétiser dans l’amour du chef suppose des sujets, et des rapports entre des sujets déjà constitués (la Politique déjà établie) ; et du côté de l’identification : comment imaginer un rapport sur fond de non-rapport entre des individus qui n’en sont pas.

En montrant, à cet endroit, comment Freud s’inscrit dans un dialogue avec ses contemporains philosophes sur la question d’autrui, Lacoue et Nancy en viennent à situer le symptôme de Psychologie des foules et analyse du moi dans le problème d’une hiérarchie qui se constitue toujours à partir d’un autre déjà donné, d’un sujet déjà posé.

Heidegger marquera l’insuffisance de cette analyse en proposant l’articulation du Mitsein au Dasein. Articulation qui posera, pour Nancy et Lacoue un autre problème, qui est celui d’une limite de l’identification, qui est aussi limite à poser à un discours archéphilique du Politique.

Ici convergent des enjeux que je suis forcée de simplifier, mais qui font signe à la fois vers une éthique (la question de l’autre) et d’une esthétique, puisque Freud passe lui-même par Lipps, esthéticien de l’époque, pour appréhender la question de l’empathie qui viendrait expliquer ou nommer « l’identité par passage à autrui ».

Le problème revient toujours au fait de poser un sujet déjà constitué, de renvoyer à une ipséité impossible. Freud résout le problème en le contournant et en imposant un personnage ex-nihilo. Qu’il s’agisse du meneur ou plus loin, du Père de la horde qui sera présenté dans la fiction du mythe psychologique racontée par le poète, « le coup du chef » est non seulement autoritaire comme solution théorique (métaphysique), mais intenable comme support identificatoire des Narcisses : « ici comme là, Freud s’entête à fomenter et à perpétrer, pour sa part, un coup qui est le coup politique par excellence : le « coup du chef ». Pour commencer, il faut une tête, un chef. Et Freud, quoi qu’il en ait, veut commencer : pulsion ou passion archéphilique qui fait l’essence même du désir métaphysique et politique. Archéphilie si puissante qu’elle s’aveugle à la contradiction qu’elle ne cesse de reproduire : mettre le commencement dans l’attachement à une personne extérieure à la foule, c’est présupposer la foule et personne, c’est ne rien expliquer. L’histoire de la horde, en tout cas sous cette forme, n’explique rien, rien que l’auto-explication du Politique.¹⁰Ph. Lacoue-Labarthe et J.L. Nancy, La Panique politique, op. cit., p. 33.»

Il faut donc considérer la panique toujours possible dans l’altérité réversible de la masse – et le rapport entre les identifications internes à des sujets qui n’en sont pas à une identification supérieure au Père (qui à la fin s’exclue de tout rapport). De quoi Nancy conclue : « Si le Père n’existe pas, toute constitution de foule organisée selon une hiérarchie au sens le plus fort du mot (une sacralité archaïque) repose sur une substitution forcée. Par principe, la société s’ordonne à une suppléance de son propre principe. Ce qui peut aussi se dire ainsi : elle est an-archique de manière essentielle.¹¹J.-L.Nancy, Cruor, op. cit., p. 98.»

Cette absence de préexistence au lien – qui est aussi, le remarque Balibar  – absence de fondement, absence de la figure de l’État dans le texte de Freud, a pour conséquence l’apparition de l’autorité (le Père) sous la forme d’une substitution. Cette « ontologie de la relation » : « ne postule aucune préexistence, aucune éminence du « tout » par rapport aux individus (on peut même supposer, en revenant une fois de plus à cette face impolitique du politique que représente la menace constitutive de la dissolution, qu’il faut conjurer par une identification réitérée, que Freud donne les moyens de comprendre ce qui permet la représentation fantasmatique du tout « donné », que ce soit comme peuple, comme race, ou comme fraternité, à savoir l’exclusion du corps étranger)¹²Etienne Balibar, « Psychologie des masses et analyse du moi. Le moment du transindividuel» in Journal of Psycholanalytic studies, 21/2016, p. 46..»

Cet organisme social dont nous parle Freud n’est donc pas composé d’individus mais de relations – les deux, individus et relations, se formant en même temps. Les relations font les individus autant qu’elles les divisent.

6 – Le poète a toujours raison – la solution par le mythe

Il y a une dernière étape – mais qui serait donc la première, la plus originaire – dans laquelle la scène de la foule et du chef se trouve déplacée, en appendice à Psychologie des foules, dans le fameux mythe de la horde primitive. Freud imagine, dans la suite de Totem et Tabou, un personnage secondaire, le poète, le premier poète épique, qui prend la place du père et devient sujet du groupe, celui qui en énonce l’existence et la raison. Entre le père-gorille et le poète qui raconte le mythe, c’est non seulement l’organisation du groupe qui peut être racontée par celui qui a tué le père – mais aussi, comme dit Freud, la possibilité pour le sujet (Politique) de sortir de la psychologie du chef tout puissant (par le mythe). Je reviendrai sur ce point un peu plus loin.

L’intérêt de la mauvaise fiction freudienne de l’antériorité inaccessible du père de la horde qui n’a jamais existé consiste dans le fait de projeter la scène originaire dans la synthèse d’un Sujet, sous la forme de la parole du fils, poète, porteur du mythe du meurtre du père, et qui raconte l’histoire d’un héros qui n’est, au fond « que lui-même », dit Freud : « Les privations supportées avec impatience ont pu alors décider tel ou tel individu à se détacher de la masse et à assumer le rôle de père. Celui qui le fit, fut le premier poète épique, et le progrès en question ne s’est accompli tout d’abord que dans son imagination. Ce poète a transformé la réalité dans le sens de ses désirs. Il inventa le mythe héroïque. Était héros celui qui avait été le seul à tuer le père, lequel apparaissait encore dans le mythe comme un monstre totémique.¹³S. Freud, Psychologie des masses et analyse du moi, op. cit.,  p. 132..»

Cette projection – qui pourrait être d’emblée rapportée à une autre scène : celle du transfert, et celle du poème – du père et du meurtre dans et par le mythe agit comme identification et suppose à la fois l’interprétation (le jeu, la capacité affective du poète, dont Freud nous dit qu’il a été aimé de la mère et haï du père) et la répétition (puisque c’est un faux).

Le mythe doit être porté par celui qui garde la trace d’un affect : la nostalgie pour le père. Le poète transfère et se rend sujet du transfert du groupe à partir de l’affect dont il est le passeur, à la fois nostalgie pour le père et désir de fondation. De la même manière qu’opère, dans la vie infantile la scène primitive, la scène du mythe qui instaure en tant qu’elle refoule. Il faut la nostalgie pour le père, nostalgie qui est aussi recherche, pour que le poète s’affuble du rôle de celui qui peut se reconnaître auteur du crime dont il fait le récit.

Se rendre auteur du mythe signifie devenir celui qu’on a pu tuer d’en avoir manqué (le fils a été aimé de la mère, mais pas du père, dit Freud). La scène du mythe est donc invention d’une hiérarchie (une précédence) à partir d’une identification et d’un affect pour une chose absente.

« L’inventeur du premier récit de l’origine veut s’inventer lui-même comme meurtrier du père, c’est-à-dire comme celui qui le remplace. Il le fait sous la pression d’une nostalgie, d’une Sehnsucht qui est aussi, en tant que Sucht, de l’ordre de l’addiction ou de la passion – de ce désir passionné que Freud discerne dans la masse. Il est donc mu par un double affect : cette nostalgie passionnée et la tendresse toute particulière de sa mère. Il en vient ainsi à présenter « une réinterprétation mensongère du temps originaire ». Il forge un mythe dont il est le héros. En récitant aux autres le poème de son invention de l’origine, il leur permet de s’identifier à lui car ils éprouvent tous la nostalgie du père.¹⁴J-L. Nancy, Cruor, op. cit, p. 106.»

Le mythe crée l’identification qui elle-même instaure la hiérarchie en l’exposant : à la fois celle du poète au père qu’il remplace et invente ; celle des frères vers le poète ; et celle des frères entre eux.

Le frère requis doit avoir les qualités du poète, celles du créateur qui sait proposer une « réinterprétation mensongère », interpréter ce qui n’a jamais été interprété, donc donner sens et langage aux émotions cachées de l’âme humaine : « Le créateur du mythe a perçu la nostalgie du père commune à tous et, en faisant parler son inconscient, c’est à celui de tous qu’il a donné la parole, une parole ainsi d’emblée singulière et plurielle, communication de tous avec tous en tant que partage du commun.¹⁵Ibid., p. 112.»

Cette parole du mythe, et cet héritage amoureux du poète (qui joue au père) donne lieu à une proposition sur laquelle j’aimerais poursuivre (et qu’on prolongera ailleurs, aussi) : « l’anarchie ne se sépare peut-être pas sans reste d’une hiérarchie.¹⁶Ibid., p. 111.»

Si la panique travaille toujours le mythe, il s’agit de l’envisager sous la forme de ce que Nancy et Lacoue-Labarthe appellent « entame » : entame du Narcisse, nostalgie ou blessure narcissique du poète (à la fois blessé et poussé par la pulsion archéphilique, pulsion paternelle symétrique), et du groupe dont il porte la voix.

Le Politique freudien est hanté par la destitution qui est aussi, par la voix du mythe, la hantise de la fondation, le fait de se donner soi-même pour origine : parler soi-même de soi.

Son revers n’est pas seulement le refoulé commun (le meurtre du père) mais l’exclusion ontologique, la haine initiale de l’étranger.

Comme si un meurtre – celui du père – était venu à la place d’un autre, en cacher un autre. Ou à la place d’une exclusion primordiale.

Le mythe raconte l’histoire d’une victoire de celui qui a pris le pouvoir par le récit, et introduit la fonction poiétique, du langage, dans l’origine de la socialité.

Le mythe, ainsi qu’a pu le montrer Furio Jesi¹⁷Furio Jesi, Mythe, Bordeaux, Editions la Tempête, 2024., de ses formes les plus primitives jusqu’à ses formes nationalistes et fascistes, suit toujours ce double mécanisme : récit et démonstration, antécédence et exemple. Il vient combler un manque, qui n’est pas celui de l’origine (la pulsion d’arché freudienne) mais précisément de son absence. Il dit l’origine de l’absence d’origine. C’est l’objet « créé-trouvé » de Winnicott, quand il décrit l’enfant qui s’empare du sein, ou d’un objet comme s’il l’avait lui-même créé (ce qui n’est pas exactement la même chose que de dire qu’il le reconnaît comme sien ; en tout cas à distinguer d’une opération d’appropriation).

On pourrait le dire, en paraphrasant un peu Wittgenstein : on connait cette histoire de père de la horde, comme une vague rumeur, une erreur, une histoire qui n’a jamais existé. On fonctionne aussi historiquement, politiquement, avec l’héritage du meurtre, l’héroïsme, la possession des femmes et des armes, et même du chef – même si on sait que « c’est le dispositif social fondé sur les rapports d’exploitation, sur la rivalité et sur l’antagonisme qui se rêve comme identification de masse ¹⁸Andrea Cavalletti, De la genèse des classes et de leur avenir politique, p. 53 Paris, Climats, 2009.», comme mythe. Le mythe du père de la horde est la scène dans laquelle le capitalisme se mire comme origine des rapports, mais le mythe est aussi la forme que prendra un jour l’expression d’une détresse, d’une modification subjective réveillée par l’histoire. Au croisement de la vie psychique et du mythe, l’histoire (le sujet – ou la conscience de classe) se manifeste alors dans une formation collective.

Dans la perspective de la conscience de classe¹⁹Ibid., p. 41., comme dans celle de Psychologie des foules, la masse est initialement une forme sans contenu, une socialité sans conscience ; l’opération d’identification vient donner un contenu (conscience de classe, rapport, identification) à ce qui n’en a pas. Si Jesi, après Lukacs, insiste pour dire que la conscience de classe n’est pas psychologique, « la conscience de classe n’est pas la conscience psychologique de chaque prolétaire, ou la conscience de leur totalité, mais le sens devenu conscient de la situation historique de la classe » – on pourrait dire que l’opération métapsychologique par laquelle Freud postule la naissance du sujet n’est pas psychologique non plus.

A la fin, on ne sort jamais complètement du face à face entre le modèle pulsionnel et le modèle social, et le dispositif social n’en finit pas de se rêver comme identification de masse et survie de la horde. Cependant, Freud, et Reich après lui, ont montré que l’économie des pulsions était elle-même une économie sociale : « La guerre, la société capitaliste se rêvent elles-mêmes dans la psychanalyse – mais l’homme pourra aussi se réveiller parce que la psychanalyse est « un rêve qui s’interprète lui-même.²⁰Ibid., p. 54.»

7 – Quand Adorno donnait crédit à Freud

Quand Adorno, dans les années 1950, entreprend d’exposer Psychologie des foules et analyse du moi à la question de la propagande aux Etats-Unis et à la psychologie du meneur, du « démagogue » fasciste, c’est un autre point de vue qu’il emprunte, mais il aboutit à une conclusion qui n’est pas si éloignée : le politique chez Freud, si on peut l’appeler comme ça, naît d’une séparation avec la psychologie.

Et cela m’intéresse pour ce que j’essaie de montrer, qui concerne la valeur d’usage de la psychanalyse à propos du fascisme : dans la mesure où elle s’est présentée, dans Psychologie des foules, avec ce danger analogue à celui du fascisme de vouloir donner une origine, ou se donner pour origine – une arché pour un Sujet, elle est prise dans la contradiction de son invention : être plus qu’une psychologie, plus qu’une anthropologie : une philosophie et une politique en même temps.

Dans « La Théorie freudienne et le modèle de la propagande fasciste », Adorno cherche justement à élaborer un cadre de référence théorique pour l’usage de la psychanalyse à propos des phénomènes d’influence et de propagande. Freud ne s’est jamais intéressé aux changements sociologiques mais il a mis en avant des tendances historiques qui ont influé l’élaboration de la métapsychologie, sans que l’on puisse précisément séparer l’un de l’autre, ou donner l’antécédence à l’un ou l’autre : la pulsion de mort-la guerre ; le narcissisme-le capitalisme ; la psychologie des foules-le fascisme.

Freud a prévu, nous dit Adorno, pressenti l’émergence des mouvements de masse fasciste à partir de catégories purement psychologiques et individuelles.

Freud a pressenti les tendances latentes (en 1921) en jeu dans son époque. A la différence de Le Bon dont le discours est marqué par le mépris des foules et de leur personnalité, la pensée de Freud est guidée par l’esprit des Lumières, la curiosité et le désir d’émancipation : « qu’est-ce qui fait des masses ce qu’elles sont ? ».

La lecture d’Adorno, visant la compréhension des phénomènes de masses dans les Etats-Unis des années 1950, fait converger cette question vers la psychologie du « démagogue », qui créée la psychologie de la foule.

En reprenant le mécanisme que Freud a dégagé, de l’idéal du moi projeté sur le meneur dans un fantasme oral de dévoration réciproque, Adorno rappelle que la psychologie des foules nait de cette déposition narcissique, qui met le meneur moins en place de père, que de double. Un double à la fois glorieux et blessé, le contenant de l’ambivalence psychique du narcissisme qui passe de la gloire à la nullité.

La figure du démagogue prend en charge la quête narcissique telle qu’elle est coincée entre la reconnaissance et l’échec de la satisfaction. Cette ambivalence se manifeste par exemple sous la forme orale de la logorrhée du meneur, qui parle à tort et à travers, exhibe son propre inconscient. La déposition complète de l’idéal du moi et du surmoi sur la figure du meneur produit ce qu’Adorno appelle, après Freud, la psychologie :

« C’est ce qui lui permet très exactement le syndrome particulier du caractère auquel il appartient, et l’expérience lui a appris à exploiter consciemment cette faculté, à utiliser rationnellement son irrationnalité. (…) Sans le savoir, il est alors capable de parler et d’agir en accord avec la théorie psychologique, pour cette simple raison que la théorie psychologique est vraie. Tout ce qu’il lui reste à faire pour créer un déclic dans la psychologie de son auditoire, c’est d’exploiter avec habileté sa propre psychologie.²¹Adorno, La théorie freudienne et le modèle de la propagande fasciste », in Le conflit des sociologies, op. cit., p. 35.»

Ce que produit la propagande fasciste, c’est la manipulation presque assumée de la psychologie du meneur, qui est aussi la psychologie de la foule – qui est, en somme, la psychologie elle-même ou la « théorie psychologique ».

Dans cette manipulation, le mensonge n’est jamais complet, et Adorno pointe une zone grise dans laquelle se joue – comme l’ambivalence indiquée plus haut – une duperie partagée qui constitue le bénéfice narcissique et le supplément libidinal du fascisme et assure son unité. Le recours aux éléments archaïques et irrationnels (par le mythe) compte parmi les demi-mensonges du fascisme : « Ainsi le fascisme ne ment-il pas complètement lorsqu’il fait référence à ses propres pouvoirs irrationnels, quelque factice que soit la mythologie qui rationalise de manière idéologique son irrationnalité.²²Ibid., p 37.»

La propagande ne peut que suivre une orientation psychologique et mobiliser ainsi ce que la psychologie a à sa portée : des représentations et processus irrationnels, inconscients, régressifs.

Qu’il y ait de la psychologie de masse, des processus régressifs (de l’identification narcissique) entre un meneur et un groupe, ne doit pas signifier que le fascisme est une psychologie. Adorno conclue ce texte par cette réflexion qui doit nous éclairer et tenir une distinction entre le pouvoir de la « théorie psychologique » et son usage politique : « Même s’il est certain qu’il existe au sein des masses une disposition potentielle au fascisme, il n’en est pas moins certain que la manipulation de l’inconscient, le type de suggestion que Freud explique en termes génétiques, est indispensable à l’actualisation de cette potentialité. Ce dernier point corrobore cependant l’hypothèse selon laquelle le fascisme en tant que tel ne relève pas de la psychologie et que toute tentative pour comprendre ses racines et son rôle historique en termes de psychologie en reste au stade de l’idéologie, au même titre que celles des forces irrationnelles que promeut le fascisme lui-même.²³Ibid., p. 38.»

Et Adorno va plus loin dans la description de la relation du fascisme à la psychologie, puisqu’il la porte à son extrémité, à sa limite. La théorie freudienne : la substitution, au narcissisme individuel, de l’identification aux images du meneur, devient l’objet d’une appropriation par les oppresseurs. Au-delà de l’usage, du mécanisme, la psychologie n’est plus utile : le « processus d’appropriation (la propagande) présente une dimension psychologique, mais il signale également l’abolition de la motivation psychologique au sens ancien, libéral. »

Une fois qu’ils se sont servis de ses mécanismes, les fascistes n’ont plus besoin de psychologie, le système social et économique prend la suite (ou reprend la main) dans la domination des masses.

Le fascisme répond de façon symétrique, mais en sens opposé à la logique d’une sortie de la psychologie également présente aux fondements la psychanalyse : « Pour l’homme, l’émancipation par rapport à la loi hétéronome de son inconscient serait l’équivalent de l’abolition de cette « psychologie ». Le fascisme procède à cette abolition, en un sens opposé, en perpétuant la dépendance au lieu de réaliser la liberté potentielle, en expropriant l’inconscient par le contrôle social au lieu de faire en sorte que les sujets deviennent conscients de leur inconscient.²⁴Ibid., p. 40.

Freud, dans Psychologie des foules et analyse du moi, aurait atteint « le tournant où la psychologie abdique ». Il n’est pas si évident de comprendre ce que cela veut dire.

Est-ce cela signifie que la psychanalyse va au-delà de la psychologie (ce que j’ai envie d’appuyer) ? et/ou, que la psychologie des foules, à un certain point, se passe de psychologie dès le moment qu’elle s’est employé à produire la régression initiale des individus par l’identification ?

Je pense qu’on peut dire les deux : Adorno soutient par cette hypothèse une extériorité de la psychanalyse (et de l’interprétation) par rapport à la psychologie et sépare la psychologie du fascisme. Par ailleurs, l’idée que la psychologie abdique lui permet d’atteindre le problème qu’il identifie sous la figure réifiée de l’individu isolé des foules. Qu’est-ce qu’un individu dénué de conscience ?

Il ajoute un élément fondamental qui porte sur la question de la croyance. Ce qu’Adorno appelle l’atomisation (qui renvoie au trait essentiellement narcissique que Freud attribue aux individus de la masse pris dans les logiques identificatoires) est l’expression de cet état terminal de la domination par la psychologie : les masses ne croient pas sérieusement à ce que dit le meneur, mais l’état de besoin auquel elles ont été rétrécies les y pousse sous la forme d’un compromis avec du faux.

Autrement dit : le fascisme en termes psychologiques repose moins sur une opération de domination pulsionnelle ou de transfert idéalisé sur le chef, que sur la fiction assumée de leur mégalomanie. Il y a là quelque chose d’intouchable et de dangereux, comme le signale Adorno : là où le pouvoir (la mégalomanie, de Freud par exemple dans son texte) apparaît comme faux.

Pour décrire ce régime de falsification, qui est aussi manque de conscience, Adorno emploie une image : « Si les masses voulaient bien s’arrêter et réfléchir un instant, le spectacle tout entier serait mis en pièces et la panique les gagnerait » – qui me ramène tout directement à une autre phrase, de Marx, reprise par Lukacs : « Cette transformation soudaine du système de crédit en système monétaire fait de l’effroi théorique une panique pratique, et les agents de la circulation tremblent devant le mystère impénétrable de leur rapports », dit Marx. « Et cet effroi, poursuit Lukacs, n’est pas sans fondement, c’est-à-dire qu’il est bien plus que le simple désarroi du capitalisme individuel devant son destin personnel. Des faits et des situations qui provoquent cet effroi font en effet pénétrer dans la conscience de la bourgeoisie quelque chose qu’elle n’est absolument pas en état de rendre elle-même conscient, bien qu’elle ne puisse ni totalement le nier, ni le chasser comme un fait brut. Ce fondement connaissable de tels faits et de telles situations, c’est que « la vraie limite, de la production capitaliste, c’est le capital même. » (Marx) Cette connaissance signifierait, à vrai dire, si elle devenait consciente, que la classe des capitalistes se supprimerait d’elle-même.²⁵G. Lukacs, Histoire et conscience de classe, Paris, Minuit, 1960, p. 88.»

8 – Pour une théorie an-archique du transfert

Freud raconte comment passer d’influenceur à poète. Il appelle ça : le gain sur le processus de civilisation.

Nancy et Lacoue-Labarthe en tirent un modèle du Sujet divisé, une figure, en même temps qu’une anarchie au principe, d’une entame du sujet, une « incomplétude » aurait dit Bataille, à laquelle la psychanalyse peut donner le nom de castration, mais qui relève davantage ici de la blessure (déchirure) narcissique ou même ontologique. La fausse dialectique du chef décapité comme la délivrance/raison d’une communauté a donné, on le sait, la fable d’Acéphale, qui est une fable de camarades, parce qu’elle est la mise en scène littéralement tragique (comme Œdipe est pour Freud la figure mimétique d’un sujet qui se représente) d’une révolution existentielle. Bataille a poussé le trait sacrificiel (bourgeois) jusqu’à fomenter son propre sacrifice.

Derrière cette fable, il y a la recherche ontologique de ce qui lie (ontologie de la relation, selon l’expression de Balibar), de comment on se lie. Par une déchirure, une entame, qui met en rapport les subjectivités sans rapport.

Cette déchirure opérée par la conscience est-elle forcément aimantée à la disparition ou la destitution d’une figure ? C’est la vieille question du Sujet qui ne se constitue que dans un rapport à un autre, sans que cela ne garantisse en rien le rapport, ni le bon rapport entre les gens.

C’est la question que pose incessamment le fascisme, c’est la question aussi de la psychanalyse : l’un et l’autre se présentant, en sens inverse, comme prétendant répondre à la question.

Mais si donc Freud a tenu tous les rôles, dans son histoire – comme dans un rêve on dit qu’on est à toutes les places – dans cette fable de la naissance de la civilisation, qui – je n’ouvre pas ce chapitre ici – va déboucher dans Moïse en le monothéisme, cela dit quelque chose du transfert, et de sa fonction politique. On pourrait dire : de sa fonction anarchique/anarchiste.

En tant que Freud lui-même le situe dans l’ordre artificiellement créé par la cure des identifications, l’analyste occupe potentiellement tous les rôles aussi, en tout cas il en occupe forcément un. Le transfert est inconscient : on ne sait pas, tant que des événements un peu clairs ne se manifestent pas, qu’il existe. Il est porté par les structures identificatoires dans lesquelles on met tout ce qu’on veut : l’autorité, l’amitié, l’amour, l’autre, etc. Toutes les variantes affectives et les détails y passent, du plus manifeste du transfert amoureux, à l’acte manqué. Psychologie des foules et analyse du moi nous rappelle que cette fonction hérite directement de celle de l’hypnotiseur, à laquelle Freud a renoncé, et qu’on en retrouve les traits chez un meneur de foule, chez un démagogue comme dit Adorno. C’est Mabuse, le film de Fritz Lang (1922).

De là s’introduit toute une question qui concerne les destins de cette place qui est à la fois produite par les structures économiques et sociales (le libéralisme) pour le meneur nazi ; et la structure politique de la psychanalyse, toujours enchevêtrée chez Freud avec sa propre analyse, son père, etc.

Parler, comme Nancy et Lacoue-Labarthe, du Père et du Politique comme suppléance, substitution, c’est considérer que Freud a joué gros, en postulant cette hiérarchie dans laquelle il garde la position ambivalente d’être père et fils à la fois (jamais fille) ; et de donner le coup de grâce à une figure pour en célébrer une nouvelle juste après. Toute cette scène fondée, par avance, sur des individus qui s’excluent les uns les autres, sur une exclusion, un racisme initial – qui se trouve entièrement  projeté/résolu dans la fiction du meurtre du père.

Toute cette trajectoire est religieuse, à la fin, mais elle indique pour moi une relation avec le transfert comme suppléance, justement, comme substitution forcée (avec la valence indiquée par Adorno proche du fake, du faux, du jeu de dupe entre la masse et le chef), figure par laquelle transitent ces variations du rapport à la domination et au savoir (je laisse le plaisir de côté, parce que le savoir est toujours – Tiresias – savoir du plaisir) qui doivent pouvoir surgir pour atteindre ce point où la psychologie abdique, justement – point d’aboutissement de la conscience où s’effondrent figure, nostalgie, et attente – pour révéler et dégager quelque chose qui s’apparente au sujet. Pas un sujet divisé par la castration seulement, mais un sujet divisé par le collectif, entamé par l’an-archie.

C’est peut-être parce que les analystes prennent Freud au mot ou le lisent sans avoir rien lu d’autre, qu’ils appliquent l’Œdipe comme Guattari et Deleuze le disent (il y en a beaucoup) ; des psychanalystes qui se prennent pour dieu. La psychanalyse a une histoire qui la lie au fascisme ; elle est une méthode d’interprétation de l’influence par l’influence, elle est un pharmakon politique.