Pour la réédition de Simondon, une philosophie du transindividuel aux éditions Nous, Montreuil, librairie Michèle Firk, 21 mai 2026

Firk (Bianca) : On avait déjà accueilli Muriel il y a trois ans. Cette fois-ci, c’est pour le livre Simondon, une philosophie du transindividuel. C’est un livre paru la première fois en 1999, longtemps épuisé et réédité une première fois en 2013 aux éditions Dittmar.

Pour commencer, il me semble qu’il y a ici, pour un certain nombre d’entre nous à la librairie Firk, un fil problématique qu’on a essayé de tenir ici depuis plusieurs années, à savoir un certain amour de la philosophie consistant à croire que l’étude des textes peut nous aider à nous orienter dans l’existence, dans notre moment historique, comme autant de façons de se décoller de l’expérience immédiate. Et en même temps aussi parfois, comme ça a pu être dit, le soupçon que la philosophie ne suffirait pas, le domaine de la vie contemplative étant trop englué dans le projet de la métaphysique. Et c’est intéressant parce que ce livre est publié dans une collection qui s’appelle « Antiphilosophique ». Il y aurait peut-être quelque chose à dire de ce qu’est écrire sur des philosophes mais en se revendiquant de l’antiphilosophie. On a pu dire de Nietzsche, par exemple, mais aussi de Marx ou de Deleuze, que c’étaient des antiphilosophes.

Quand tu étais venue en 2023, c’était pour Nous crachons sur Hegel, un texte de Carla Lonzi édité par les éditions Nous, que vous aviez traduit avec Patrizia Atzei. Il était alors question de philosophie, on avait parlé de Hegel, de Marx. Mais les philosophes étaient plutôt présentés comme des ennemis, étant ceux qui se revendiquent d’un langage universel à partir duquel appréhender la réalité, et non pas comme une pensée située dans un champ et produisant ses effets de pouvoir, en particulier des rapports de pouvoir de genre, patriarcaux. Lonzi encourageait un refus de parvenir : refus de parvenir comme intellectuel, refus de fabriquer avec les philosophes, nécessité de « se mouvoir sur un autre plan ». Pourtant, il se trouve qu’on est encore assez nombreuses à continuer à lire de la philosophie, à écrire sur les philosophes, à penser avec des philosophes, à parler ou être parlé par eux malgré nous, et on sait à quel point c’est une position qui est étrange à habiter. Surtout quand on a été à l’université, qu’on en est partie ou qu’on continue à y être. Position difficile à tenir aussi quand on sait à quel point l’université française est un milieu masculin avec ses connivences, faites de rapports insupportables. Modalités discursives qu’on retrouve aussi dans les milieux camarades, militants, et on sait à quel point il peut être difficile d’intervenir dans des séminaires de philosophie tenus par des camarades. Le paradoxe de la philosophie, quand on n’est pas un homme cis, se situe aussi à cet endroit-là. Et ça me parait important de le dire, aussi, par rapport à ce texte dont nous allons parler.

Il est paru en 1999, et Simondon, dans les années 2000, avait encore été assez peu commenté ou critiqué. Il existait peu de travaux critiques dans le champ de la philosophie politique et même dans le champ universitaire. Simondon avait été lu, pourtant, par de nombreux philosophes, il est important par exemple pour quelqu’un comme Deleuze, qui s’y réfère beaucoup, notamment dans Différence et répétition. Simondon est un auteur aujourd’hui assez connu pour ses travaux dans le champ de la philosophie de la technique. Par exemple, récemment, le philosophe chinois Yuk Hui a écrit un livre sur la question de la technique en Chine, et il part de Simondon comme auteur à partir duquel penser un autre rapport à la technique, en montrant que notre rapport au cosmos est aussi un rapport à des machines.

Ton travail était un travail sur la philosophie de l’individuation de Simondon. Philosophie de l’individuation, qu’est-ce que ça veut dire ? Il écrit sa thèse entre 1944 et 1948. Il est étudiant à l’ENS, élève de Jean Hippolyte et de Maurice Merleau-Ponty. Le travail de Simondon, comme tu le montres dans la postface, consiste à proposer contre la tradition philosophique de l’ontologie, de la fixation, de l’Un, un contre-modèle : une ontogenèse, une philosophie du devenir.

Dans la tradition, on a Aristote, penseur de l’hylémorphisme : l’individu est le résultat de la rencontre entre une forme et une matière ; Lucrèce, Épicure : il y a des atomes, et un processus (le clinamen) par lequel les atomes se rencontrent et s’assemblent pour former un individu. La question de Simondon serait donc : comment substituer à une philosophie substantialiste, une philosophie dynamique, relationnelle ? L’ontogenèse : « pénétrer par la pensée à l’intérieur des systèmes en formation ». Prenant l’exemple d’une brique en train d’être moulée, il dit : « il faudrait entrer dans le moule avec l’argile ». Pour entrevoir comment la brique devient. Et comment elle devient en étant en relation avec la machine, le soleil, le cosmos, le niveau micro et le niveau macro.

Tu dis que ce que fabrique Simondon est une philosophie de la nature, au sens où il reprendrait le geste des présocratiques, de considérer qu’il y a une nature à l’intérieur de laquelle on est pris, mais que ce sont des éléments en relation. Pour cela, Simondon s’intéresse à la physique de son époque, à la biologie, aux théories de l’information, aux mathématiques, à comment fonctionnent les machines, à ce que disent les techniciens. Et Simondon se demande dans quelle mesure tout ça peut nous aider à penser l’être et le devenir.

Cela l’amène à fabriquer des concepts assez complexes. Il s’appuie sur des notions très techniques, par exemple la « métastabilité » : quand un individu est en train de se constituer, l’opération de constitution peut prendre telle ou telle direction. Comme la matière, qui est métastable (elle peut geler, exploser), il en va de même pour les potentialités des êtres.

Tout cela amène Simondon à considérer qu’il y a quelque chose, dans le processus d’individuation, qui est en excès, quelque chose qui échappe, qui fait qu’il y a toujours dans l’être un ensemble de réserves de potentialités. Si bien que les individus apparaissent comme les résultats à la fois partiels et provisoires de processus d’individuation. Et cela se passe au niveau individuel et aussi collectif.

Si l’être recèle des potentialités, il ne s’agit pas de le figer comme UN, mais de le penser comme non-Un, comme ce qu’il pourrait devenir. Il y a quelque chose de pré-individuel, quelque chose qui a plein de virtualités, plein de possibles.
Le plan individuel et le plan collectif s’imbriquent ensemble, ce qui a des conséquences à la fois éthiques et politiques, que tu essaies de tirer dans ce texte, notamment sur les liens importants qu’il y a entre l’affectivité et le politique, entre l’intime et le commun.

Firk (Pietro) : À partir de ce résumé, peux-tu nous dire un peu l’histoire du livre, comment tu as découvert cette pensée ?

Muriel Combes : Ce livre, je l’ai écrit en 1999, après une maîtrise qui portait sur l’éternité chez Spinoza, puis un DEA sur la question de l’individuation chez Spinoza et Simondon. Je suis arrivée à Simondon par Deleuze.

Simondon a écrit une thèse de doctorat qui s’intitulait : L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, et qui a été publiée intégralement sous ce titre-là seulement en 2005. Auparavant, ce qui a été publié en premier de lui, c’est sa thèse complémentaire sur la technique, Du mode d’existence des objets techniques, qui a été publiée dès 1958, et qui a constitué l’image de Simondon-penseur-de-la-technique.

Après, en 1964, on a publié la moitié de sa thèse, la première partie, sous le titre : L’individu et sa genèse physico-biologique, en mettant le titre de sa thèse en sous-titre, ce qui était porteur de confusion. Simondon est mort en 1989, à 65 ans. Il avait arrêté de travailler, il avait été hospitalisé plusieurs fois pour des raisons de souffrance psychique. François Laruelle a fait publier à ce moment-là la deuxième partie de sa thèse sous le titre : L’individuation psychique et collective.

Cela donnait un peu l’image d’une pensée divisée entre l’individu physico-biologique d’un côté et la société de l’autre, alors qu’en fait c’est à l’opposé du projet de Simondon que de comprendre les choses ainsi. Le projet métaphysique de Simondon visait justement à rompre avec le fait de penser les êtres comme des choses, comme des substances ; des choses déjà individuées. Pour lui, il fallait subvertir ce geste, et pour penser le devenir, il fallait considérer que les individus ne sont que les résultats passagers, transitoires et partiels d’une réalité beaucoup plus vaste qui est pré-individuelle.

Il a mis en avant ce concept de pré-individuel, en le pensant à plusieurs plans : au plan physique, au plan vital, au plan psycho-social. Simondon a transformé l’image de la pensée, pour reprendre les mots de Deleuze. Il s’est intéressé à l’être en tant que devenir, et il a construit une sorte de grande fresque. J’aime bien reprendre une phrase d’Héraclite qui dit : « Les philosophes sont les narrateurs de bien des choses ». Il y a vraiment du narrateur chez Simondon. Il nous raconte des histoires d’individuations de toutes sortes.

Deleuze avait écrit une recension de L’individu et sa genèse physico-biologique en 1966, deux ans après sa publication ; et après, il parle de Simondon par-ci par-là, de manière récurrente, d’une manière qui met la puce à l’oreille.

Après avoir fait mon mémoire sur Spinoza, j’ai commencé à lire Simondon et j’ai trouvé des points communs entre Spinoza et Simondon, du côté de la philosophie de la nature. Ce qu’il reprend aux présocratiques, c’est le concept de nature entendu comme apeiron, comme indéterminé, non-encore individué ; c’est le sans fond des présocratiques. Un concept de nature qui n’est pas du tout celui pris dans le dispositif d’opposition nature/culture que critique Philippe Descola à juste titre.

Ce qui m’intéressait quand je faisais de la philosophie, c’était une tradition souterraine, à laquelle appartient Spinoza, à laquelle appartient aussi Simondon. Une tradition qui ne se range pas à l’intérieur des grandes catégories de l’histoire de la philosophie, que ce soit avant ou après Descartes, qui de toute façon n’est pas cartésienne, n’est pas moderne, en ce qu’elle pense en continuité la nature et l’humain comme appartenant à la nature. Le geste fondateur de la modernité pouvant être compris comme le geste de couper l’humain de sa provenance, de son appartenance à une nature plus grande que lui. Il y a des philosophes qui ont reforgé le concept de nature, de sorte qu’on puisse penser l’humain en continuité avec la nature.

Mon mémoire de DEA portrait sur l’individuation chez Spinoza et Simondon, et je l’avais fait sous la direction de Pierre Macherey, à Lille. Quand j’ai terminé ce DEA, Macherey m’a suggéré de faire un livre sur Simondon, parce que selon lui ça manquait en France ; l’image de la pensée de Simondon restait celle d’un penseur de la technique, image que je critiquais déjà dans mon DEA. Donc j’ai suivi son conseil, j’ai fait ce projet et l’ai soumis aux PUF, et ça a donné une première version de ce livre.

Firk (Julia) : Il y a quelques anecdotes sur Simondon qui circulent, comme quoi il faisait démonter des machines par ses étudiants et les faisait remonter…

Simondon a été professeur de philosophie en 1950, au lycée de Tours. Et entre 1950 et 1953, il a construit dans le sous-sol du lycée un laboratoire de technologie. Il leur avait fait démonter et reconstruire notamment des téléviseurs. J’avais rencontré son épouse qui m’expliquait que dans le salon de leur maison, il fallait enjamber des fils pour passer de la cuisine au salon. C’était un passionné de technique, jusqu’à la fin de sa vie ; en 1988, il a déposé un brevet pour des projecteurs routiers non éblouissants. Il a toujours eu ce côté inventeur, et sa porte d’entrée dans la pensée de la technique c’est le point de vue de l’invention.

Firk (Julia) : En préparant cette rencontre, on s’est demandé comment, dans une sorte d’exercice de pensée, on pourrait transposer le geste de Simondon, son geste d’opposition à la pensée de l’hylémorphisme, qui l’amène à l’idée de réticulaire, dans le champ du cinéma, qui est un endroit où on est pris dans un fort rapport à des machines, à de la technique, avec toutes les aliénations que ça peut comporter. Comment on pourrait prendre les concepts de Simondon pour les amener sur le terrain du cinéma ? Je pense au cinéma car je crois qu’ici, à la Parole errante, et pour d’autres lieux collectifs, on essaie de ne jamais séparer le fond et la forme dans les pratiques, qu’il s’agisse du cinéma ou d’autres formes, il s’agit de penser comment on fait les choses.

Pour revenir sur ce terme, l’hylémorphisme vient du grec hylé qui signifie matière, et morphe que l’on traduit par forme ; et de la pensée aristotélicienne qui a pensé les individus comme l’information d’une matière vue comme passive par une forme vue comme seule active. Pour les personnes qui s’intéressent aux questions féministes, cette pensée est connue pour ses conséquences sur la question de la reproduction humaine. D’un côté l’ovule et l’utérus, tout ce qui est du côté du féminin, va être considéré comme une matière passive, qui va être informée par la forme qui est dans le spermatozoïde, la semence, à laquelle est réservée la noblesse de l’activité. C’est bien à ce schéma de pensée que s’attaque Simondon sous le nom d’hylémorphisme. Le passage auquel tu te référais tout à l’heure sur le moulage de la brique permet très bien de comprendre ce qu’il perçoit là, et ce qu’il y substitue. Les pages du début de sa thèse sur le moulage de la brique sont magnifiques. Simondon est né dans la région de SÉtienne, région à la fois industrielle et agricole. Et il avait ce double amour de la nature et des machines. Quand il décrit le moulage d’une brique, on sent qu’il a vu faire. Simondon décrit les gestes de l’ouvrier, il décrit comment la matière est pleine de germes, de formes, il décrit ces potentiels liés à la structure de la terre ; puis comment il faut purifier la terre de toutes les impuretés qui viennent du marais, comment intervient l’énergie de l’ouvrier qui va la malaxer… Simondon nous raconte, comme je le disais tout à l’heure, d’une façon qui rend très singulière sa façon de conceptualiser, de penser, de former des images. Il pense en même temps qu’il raconte.

Dans ta question, tu fais un parallèle entre forme et matière et forme et fond dans le cinéma. Ça amènerait à penser le fait de faire un film comme un processus qui arrive à mettre ensemble ces deux aspects. La question de la relation entre forme et fond est plutôt du point de vue de l’œuvre elle-même. Mais si on y ajoute les relations interhumaines, les relations économiques, les questions de qui a le savoir et qui ne l’a pas, les relations de pouvoir éventuelles, et comment on fait pour les mettre au travail, cela soulève tellement de questions, ça demanderait à affiner la chose. On pourrait prendre la question aussi du côté du rapport à la technique et du collectif transindividuel…

Firk (Pietro) : J’avais envie de remettre la pensée de Simondon dans un certain contexte de la philosophie, pour la désindividualiser, la distinguer de lui-même; revenir à ce à quoi elle participe, comme mouvement: cette sorte d’individuation de la pensée dans les années 60 : la pensée de Deleuze, mais aussi celle de Foucault, l’histoire des systèmes de pensée qu’il met en place, les effets de mutation de la pensée moderne. Par certains aspects, sa pensée se rapproche aussi de l’entreprise structuraliste, au sens où la structure met en permanence les choses en relation et tous les objets y sont pensés de manière différentielle, comme pris dans des rapports. La relation préexiste et produit les termes, à tous les niveaux de l’être. Pourrais-tu revenir sur ces questions-là ?

La spécificité de Simondon est d’avoir amené cette approche dans l’ontologie elle-même. Car c’est vrai que c’est un geste commun avec la pensée des structuralistes, de dire que les relations précèdent les termes ; et de fait, les structures c’est ça : aller regarder le niveau des places, qui préexistent aux termes au niveau des groupes sociaux ou des groupes humains en général. On pourrait dire que c’est une question d’objets, c’est un moment où la philosophie s’est intéressée à la linguistique, à l’anthropologie… et en effet, le geste de Simondon est d’amener ces enjeux au niveau ontologique. Et c’est peut-être ce qui a intéressé aussi Deleuze. Deleuze a aussi gardé un intérêt pour la métaphysique en tant que telle. Après, qu’est-ce qui distingue le structuralisme de Simondon ? Simondon parle des structures, notamment dans la philosophie de la technique, dans sa description des systèmes techniques. Il reprend en particulier la distinction structure/fonction. Il y a des gestes communs. Quand on regarde le début de Du mode d’existence des objets techniques, on peut penser à ce qui se dit aujourd’hui sur l’IA, sur l’usage, l’utilisation, la supposée bonne ou mauvaise utilisation des IA génératives. Simondon a vraiment pris, compris, la question des objets techniques à l’intérieur même de son geste d’une philosophie de l’individuation. Il va décrire l’individuation des objets techniques. Il va dire qu’il faut s’intéresser aux objets techniques. Dans l’introduction du livre, le point de départ, c’est de pointer une peur de l’humain de se faire asservir par les machines, qu’on devienne esclaves des machines ; alors que ce qui se passe c’est plutôt que nous, humains, avons mis en esclavage les machines et les objets techniques en général. Il y a une mécompréhension. Il prend à bras le corps cette entité qu’il appelle la culture, en disant qu’il y a une dichotomie entre la culture et la technique. On sépare la technicité, le domaine des ingénieurs, et les grandes questions philosophiques posées de l’extérieur à la technique par la culture. La culture, quand elle regarde la technique, c’est toujours pour dire que l’humain va se faire destituer par les robots ; il y a une technophobie. Il n’emploie pas ce terme, mais il parle de la technophobie qui consiste à avoir peur d’être réduit en esclavage par les machines, et il renverse le geste en disant que c’est nous qui traitons les objets techniques comme des esclaves, et le geste culturel qu’on doit faire selon lui, c’est de redonner leur dignité aux objets techniques, comme on l’a fait au 18e siècle pour les humains qui avaient été réduits en esclavage et auxquels on a rendu leur dignité en abolissant l’esclavage.

Quand on lit le passage où il critique l’hylémorphisme, on trouve aussi cette idée que l’hylémorphisme, c’est le point de vue du maître sur le monde, au sens grec antique cette fois, pas au sens de l’esclavage moderne. C’est le point de vue du possesseur d’esclaves, qui ne touche pas la matière, mais a une idée de ce qu’il veut faire et donne des ordres aux esclaves qui vont réaliser la chose en touchant, eux, la matière.

Il y a un fil conducteur de l’un à l’autre. Son geste est de dire : il faut repartir des objets, il faut comprendre leur mode d’existence. Il ne faut pas partir de la relation d’usage qu’on en fait, nous humains, il ne faut pas partir de notre relation au monde à nous humains qui les utilisons, mais de la question : qu’est-ce qu’on fait exister quand on fait exister un objet technique ? Son point de départ pour comprendre la technique n’est pas l’humain qui fait usage de tel ou tel outil, mais l’acte d’invention. L’humain qui va inventer un objet technique, la personne qui invente, a l’idée d’un schème. Et un schème, ce n’est pas une idée abstraite qu’on va appliquer dans la matière, c’est un germe. C’est un mélange de forme et de matière, qui va donner naissance à des phylums génétiques, des lignées d’objets techniques. Ces lignées vont se concrétiser. Les premiers objets techniques au point de départ des lignées sont abstraits. Pourquoi ? Parce qu’ils ne sont pas encore complètement des systèmes dans lesquels toutes les parties sont interreliées, de telle sorte qu’une structure puisse assumer plusieurs fonctions, ou qu’une fonction puisse être assurée par plusieurs parties de la structure. Il a un bel exemple : il parle du moteur à ailettes, et des ailettes de refroidissement du moteur. Il dit qu’avant cette invention, il y avait des moteurs où une structure prenait en charge la fonction de refroidissement. Mais le moteur à ailettes est un moteur plus intégré, où les ailettes ont à la fois une fonction d’entraînement et de refroidissement. La concrétude désigne cette interdépendance des éléments à l’intérieur d’un système donné.

La façon de penser de Simondon sur la technique est singulière, elle ne passe pas par la question de l’usage. Même pour parler d’une pioche, il va l’aborder à partir de la notion de concrétude, à partir du rapport entre la tête et le manche, comment la tête est intégrée au manche… Il y a un entretien sur la mécanologie qui date de 1968, où Simondon évoque les différents types d’emmanchement qui relient le manche de la pioche à sa partie métallique. Même pour les outils, où c’est apparemment là que la notion d’usage s’applique le plus, même là, il applique ce regard, à partir de la concrétude, des schèmes, et de l’invention.

Il se demande : pourquoi l’humain a peur que la machine prenne sa place ? C’est parce que l’individu humain s’est habitué à remplir le rôle de porteur d’outils. Et du coup, quand la machine-outil arrive et qu’elle porte les outils, l’individu voit un objet qui devient l’individu technique à sa place. Mais en fait, c’est plus logique que l’humain se défasse de cette fonction de porteur d’outil pour la laisser à la machine, ça ouvre d’autres possibles existentiels pour l’humain.

Ensuite, Simondon introduit la notion d’ensemble technique, qui est un ensemble de machines reliées entre elles. C’est là qu’il va analyser ce qui se passe dans une usine, où on met ensemble beaucoup de machines. Il fait alors une critique du travail du point de vue du mode d’existence des objets techniques, et de ce que requiert l’essence technique. Pour Simondon, autant les analyses marxistes que les analyses des Saint-Simoniens passent à côté de l’essence de la technique. Parce que Marx aborde les machines du point de vue économique et pas du point de vue technique.

L’approche de Simondon donne une utopie assez intéressante, qui reste une utopie, parce que contrairement à Marx, Simondon n’analyse pas les rapports de production, les enjeux économiques, qui sont quand même cruciaux.

Firk (Pietro) : Ce geste-là, de penser les choses à partir de leur plan d’immanence, on pourrait dire, est une façon qui traverse beaucoup de pensées à ce moment-là, et c’est aussi une limite…

Par rapport à un objet technique comme l’IA par exemple – je ne sais pas si c’est vraiment un objet technique au sens simondonien – ce qui est sûr, c’est que pour aborder ces objets-là, il faut prendre en compte la question de la production des subjectivités, en même temps que la production des objets, tout ce qui est mis en place pour rendre désirables des technologies. Le design humain et le design des objets se fait en parallèle depuis longtemps.

Firk (Bianca) : On pourrait revenir sur un passage du texte qui nous a semblé particulièrement intéressant, c’est ce rapport entre intime et commun, entre affect et commun, et qui passe par la notion complexe de transindividuel. Simondon raconte une expérience, l’expérience par laquelle on rencontre le transindividuel. L’exemple qu’il prend, il l’emprunte à la philosophie.

Il parle d’Ainsi parlait Zarathoustra, de Nietzsche, et en particulier d’une expérience que fait Zarathoustra. Cette expérience, c’est qu’il rencontre un funambule, un danseur de corde, qui tombe de sa corde, et meurt. Quand le danseur de corde meurt, il est abandonné par tous, il est réduit à sa fonction, ce n’était qu’un danseur de corde, il ne mérite pas l’attention de la communauté. Et Zarathoustra est pris d’un sursaut éthique, d’une immense fraternité à l’égard de ce danseur, et il l’enterre. Puis, il gagne sa caverne, il va au sommet de la montagne, et là, dans cette expérience solitaire, il s’adresse au soleil et lui dit : « Grand astre, quelle ne serait pas ta tristesse, si tu connaissais ceux que tu éclaires ! » C’est une expérience qu’il fait dans la plus grande solitude, par laquelle quelque chose se passe pour lui, qui est non pas un effondrement mais au contraire un sursaut éthique, qui fait naître en lui le sentiment profond si ce n’est de fraternité ou d’amour, parce qu’il ne s’agit pas de l’amour du prochain chez Nietzsche, il s’agit d’une épreuve originaire à partir de laquelle se fabrique quelque chose comme une éthique. Cela passe par un aller-retour entre être pris dans le collectif et pouvoir se retrouver dans l’intime, la caverne, la grotte, dans la solitude. Une solitude nourricière qui induit une expérience, une épreuve de la nécessité de la communauté. Simondon appelle ça l’épreuve du transindividuel.

Rousseau, dans Le Contrat social, dit que l’expérience à partir de laquelle on découvre autrui comme notre semblable, c’est quand on le voit souffrir. C’est dans la pitié. La vue de l’autre qui souffre engendre un sentiment préalable à toute morale, à tout contrat social : c’est le sentiment profond de la pitié, qui est au fondement même de la communauté et du contrat social. Simondon dit autre chose : à travers cette expérience qu’on fait à la première personne, on vient rencontrer quelque chose qui est déjà là, qu’il appelle transindividuel, qui traverse les individus. Quelque chose que tu appelles commun, il dit aussi collectif. Comme cela passe par une expérience originaire, primitive, on se demande – même si c’est pousser un peu les choses – si on ne peut pas parler de communisme, en tout cas un commun primitif qui serait déjà là, et dont on ferait par moment la rencontre, mais d’une manière fugace, car Zarathoustra connaît aussi l’angoisse dans la solitude. C’est une potentialité, mais qui n’engendre pas nécessairement un communisme. Mais il y a une éthique de fait, un commun éthique de fait, qui passe par cette rencontre.

Ce n’est pas une anthropologie non plus, mais plutôt un rapport éthique, potentiellement possible, sur le plan virtuel, entre les êtres. Est-ce que tu pourrais déplier ce transindividuel qui est une belle notion ?

Il y a plusieurs portes… C’est drôle que tu aies parlé de l’amour du prochain, car avant de choisir l’exemple de Zarathoustra, Simondon avait pensé à Pascal et à sa conversion devant le Christ crucifié, le sacrifice du Christ par amour. Effectivement, ce n’est pas la question de l’amour du prochain, exactement, qui se pose avec le transindividuel, même si Simondon y pense aussi.

À propos du transindividuel : Simondon a beaucoup parlé du pré-individuel, quand il décrit l’individuation des êtres physiques, puis des êtres vivants, c’est toujours à partir d’un état pré-individuel où co-existent des germes et des états énergétiques, que quelque chose prend et qu’une individuation a lieu, d’où sort un individu et son milieu, provisoirement. Un humain ne va pas arrêter de s’individuer tout au long de sa vie. Et Simondon parle aussi de l’individuation d’un collectif. La réalité sociale, ça ne l’intéresse pas du tout en tant que réalité inter-individuelle, ça n’est jamais seulement des groupements fonctionnels d’individus. Cela, c’est le plan du social, un plan où les individus fonctionnent, s’identifient à des rôles, pour fonctionner dans des groupes. Ce qui l’intéresse, c’est comment se constituent ce qu’il va appeler des collectifs transindividuels.

En 1960, il fait une conférence à la Société française de philosophie, et la question qu’il pose c’est : « Il faudrait se demander pourquoi les sociétés se transforment, pourquoi les groupes se modifient en fonction des conditions de métastabilité. […] Un état pré-révolutionnaire, voilà  ce qui paraît le type même de l’état psychosocial à étudier avec l’hypothèse que nous présentons ici. »

C’est intéressant : quand on le lit, Simondon ne semble pas un penseur révolutionnaire, mais quand il doit parler devant des collègues philosophes de son approche de la question du social, ce qui l’intéresse c’est de se demander comment les sociétés changent.

À ce moment-là, le transindividuel vient nommer comment, au niveau des groupes sociaux, le préindividuel, qui est ce potentiel concret en chacun·e de nous en tant qu’êtres psychiques, va à certains moments s’individuer entre plusieurs individus, parfois un grand nombre, et donner lieu à des collectifs. Dans ces moments, le transindividuel devient quasiment objectif, il s’objective dans telle ou telle circonstance, tel ou tel groupe, ou événement, mais avant cela, le transindividuel, qu’est-ce que c’est ?

Simondon répond qu’on ne le reconnaîtrait pas si on ne le portait pas déjà en nous. Et l’exemple de Zarathoustra, c’est le paradigme qui parle de comment on fait l’expérience du transindividuel à l’état pur. Au moment où Zarathoustra descend de sa montagne pour aller parler à ses frères humains, il voit tomber le funambule parmi la foule, qui se disperse et le laisse à terre. Et là, Zarathoustra se dit que manifestement, ce n’est pas le moment de parler à ses frères humains, parce que ce qu’il éprouve, c’est un sentiment de fraternité à l’égard de cet homme laissé seul. Il se sent frère de cet homme et il va lui donner une sépulture, dans la solitude. Il repart dans la solitude faire l’expérience de ce lien humain incomparable qu’il a senti hors de toute fonction, puisque la fonction du funambule c’était d’amuser ses semblables, mais au moment où il tombe, cette fonction tombe aussi. C’est le moment où il déchoit de sa fonction. Et là, que reste-t-il ? Il reste ce lien indescriptible, mais qu’on peut sentir, avec un inconnu.

Cela vient répondre à un autre passage qui parle d’une autre épreuve du transindividuel, dans l’angoisse. Simondon décrit l’angoisse comme une façon de reconnaître le préindividuel en soi. L’angoisse, c’est quand un individu va sentir en lui du préindividuel et va chercher à le résoudre en lui. L’angoisse c’est faire l’épreuve d’un préindividuel en soi, c’est-à-dire de quelque chose en nous qui est plus grand que le moi déjà constitué, mais on voudrait le résorber en soi, dans le moi, tout seul. Ça ne marche pas du tout. C’est une individuation catastrophique, l’angoisse. L’angoisse est la rencontre de quelque chose, la rencontre d’un potentiel réel, mais qui ne se passe pas bien. Parce qu’on veut le reprendre, le remettre en soi, le garder avec soi, alors que c’est un appel à sortir de soi.

Firk (Pietro)  : À propos du rapport entre affectivité et politique : Simondon, en sortant de l’opposition entre l’individuel et le social, puisque l’individualité est déjà porteuse de pré-individuel et de trans-individuel, fonde la politique sur l’affectif, en un sens. « C’est à travers les affects et les émotions que les individus peuvent se transformer, en s’inscrivant dans l’individuation d’un collectif. Et cela précisément parce que l’affectivité se définit comme le rapport des individus à ce qui, en eux, les excède. » Il y a une belle citation de Simondon que tu rapportes : « il y a collectif dans la mesure où une émotion se structure. »

Je me demandais ce que veut dire ici affection, émotion, émotivité. On a tendance à penser que le domaine de l’affectif est celui du personnel, de l’intime, peut-être à confondre donc personnel et intime. Et on pourrait penser que Simondon pose comme condition de l’expérience politique collective ce qu’on appelle aujourd’hui dans les milieux militants des relations affinitaires. En fait, on a l’impression qu’au contraire pour Simondon, l’affectivité est justement ce qu’il y a de plus impersonnel ou de plus intime. En reprenant un mot cher à Blanchot, Foucault, Deleuze, c’est la découverte de l’intimité du dehors. On est des plis d’un dehors. Alors, qu’est-ce que ça veut dire affection, et comment ça se fait que ça prend, ou que ça ne prend pas ? Et qu’est-ce que ça implique au niveau des collectifs politiques ?

L’individu se transforme, en effet : le transindividuel transforme à la fois un groupe et les individus qui le constituent. Dire ça, c’est descriptif, mais c’est un peu comme une boussole. L’affinitaire, c’est un régime de l’affectivité. Je pense au livre de Goethe, Les affinités électives. Sur la base de l’affinité élective, on peut déjà faire des groupes, créer quelque chose à partir d’êtres qui se connaissent, qui s’apprécient, ça permet de se donner de la sécurité, de la force, pour affronter des situations inconnues, difficiles. Mais ce n’est pas du tout ce dont parle Simondon. Ce n’est pas un théoricien politique, mais dans les exemples qu’il prend, c’est plutôt avec des inconnus que ça peut se passer. Ça fait davantage penser à des analyses de l’émeute, comme émotion. Il y a une dimension émotionnelle très forte dans les moments insurrectionnels, pré-révolutionnaires. Quand il parle de l’affectivité dans les moments prérévolutionnaires, Simondon prend l’exemple de la Grande peur au moment de la Révolution française. Il s’intéresse à ce qui se passait dans ces moments-là, à la Stimmung, la couleur affective entre les êtres.

On pourrait dire que l’un n’empêche pas l’autre. Peut-être que l’affinité permet de constituer des groupes dans lesquels il y a cette confiance, ce soutien, qui permet qu’ensuite des émotions se structurent. Si on s’en tient là, si on s’en tient à l’affinitaire, sur la base de choses en commun, ça ne suffit pas, ça ne va pas transindividuer grand-chose. Mais peut-être que l’un n’empêche pas l’autre, oui…

Après avoir arrêté la philosophie, j’ai fait autre chose, mais parfois les concepts de Simondon me reviennent. Par exemple, je participe à un groupe de femmes qui créent des objets plutôt textiles mais pas seulement, que nous appelons Tenues Dérobées, c’est plutôt un geste artistique d’intervention, mais qui se veut politique ; on crée des tenues qui parlent de la condition des femmes, on fait à plusieurs, on est une dizaine, et on crée à partir de choses qu’on amène, qui peuvent être des tissus de nos lignées, des choses très diverses qui vont donner des objets différents. Si on regarde ça du dehors, on peut juste se dire : ce sont des femmes qui ont plaisir à se retrouver pour fabriquer des choses entre elles… J’ai rejoint ce collectif au moment de sa formation, et il se trouve que je venais de co-traduire avec Patrizia le livre de Carla Lonzi, où elle dit : « le féminisme commence lorsqu’une femme cherche une résonance dans l’authenticité d’une autre femme » ; et cette histoire de résonance entre deux authenticités qui se rencontrent, pour moi c’est une autre manière de décrire le transindividuel. Dans ce groupe, ce que je préfère, c’est comment ces activités transforment chacune. On est toutes arrivées avec des compétences, des attentes, des histoires très différentes. Moi, par exemple, je  savais à peine coudre un bouton, et je me suis mise à broder, modestement mais avec plaisir. D’autres, qui étaient réticentes au féminisme, sont devenues les plus féministes du groupe. Une alchimie s’est produite qui fait que la manière dont on est arrivées dans ce groupe sans savoir exactement ce qu’on allait y fabriquer, mais avec un grand désir d’exprimer des choses avec des matériaux, et aussi de mettre en jeu des choses de nos lignées, de nos histoires, singulières mais aussi communes, ça fabrique du transindividuel au sens où ça met en jeu chacune, ça modifie chacune.

Firk (Pietro) :  Comme si la question politique, au fond, était : comment ça prend, comment faire prendre ; plutôt que : quelles sont les conditions. Comment faire que les choses prennent ?

Oui, c’est très subtil un collectif : ou il y a, ou il n’y a pas de transindividuel, à quoi ça tient? En tous cas, on peut savoir que dès qu’on s’aplatit sur les fonctions, les rôles, les compétences, quelque chose ne va pas. Moi, dans ce collectif, je porte une attention particulière à ce qui arrive quand on est trop dans du faire, de la gestion, de la répartition de tâches en fonction de compétences, et qu’on perd justement cette chose un peu magique de la résonance qui va nous emmener là où on ne sait pas encore, dans un endroit inconnu, et faire émerger quelque chose d’imprévu. En fait, c’est une attention. Mais il n’y a rien de garanti, jamais. La question est peut-être : comment faire pour que ça puisse durer ? C’est un peu comme dans l’amour. C’est un peu la même question.

Firk (Bianca) : Lire ton livre me faisait beaucoup penser à des choses qu’écrit Oury, qui a travaillé à la clinique de La Borde, qui a fait un séminaire sur le collectif. Il dit, à l’inverse d’un collectif, comme agrégat d’individus, penser le collectif comme il y a, comme quelque chose qui apparaît et qu’on peut constater. À un moment, il y a du collectif. Il dit que c’est une qualité d’ambiance, dans un lieu : comment organiser la grille, le travail, de façon à ce que les fonctions, les statuts, les rôles, soient circulants, pour les différentes activités. Comment organiser les choses pour que ça circule, que des activités n’empiètent pas sur d’autres… L’idée que le collectif est une qualité d’ambiance. On pourrait dire :  Est-ce qu’il y a du collectif, est-ce qu’il y a du transindividuel ?

C’est ça. On peut savoir quand il n’y en a pas. On peut savoir ce qui va vraiment faire qu’il ne va pas y en avoir. Et on peut créer les conditions pour qu’il y en ait. On peut juste décrire ce rapport, en donner le goût. Quand on a ce goût, on peut avoir envie de le retrouver, mais ce n’est jamais garanti. C’est comme l’omelette aux mûres dont parle Walter Benjamin. Il y a quelque chose de magique dans le goût. Ça rappelle aussi la phrase de Foucault sur le pouvoir : on ne sait pas toujours bien qui l’a, mais on sait qui ne l’a pas. On ne sait pas exactement comment le transindividuel émerge, mais on peut apprendre à le reconnaître et à sentir ce qu’il nous fait. Reconnaître, mais pas comme une recognition, puisqu’on ne retombe pas sur nos pattes.

Firk (Bianca) : Ce qui est rassurant, car même si on a perdu, ça ne se perd pas. La réserve du transindividuel est infinie.

La possibilité réelle du transindividuel n’est jamais perdue, mais elle n’est pas toujours activée au présent.

La parole est ouverte au public, ici la rédaction n’a pas rapportée toutes les interventions. Celle-ci, un peu plus longue, pour clore.

Une intervention de l’assemblée : À propos de ce après la philosophie, Simondon était sans doute porteur d’une grande angoisse, et il est entré dans l’incapacité de faire de la philosophie ; étant donné que vous en avez parlé plusieurs fois ce soir, du moment où vous avez arrêté la philosophie, j’aurais aimé que vous reveniez là-dessus.

Pourquoi j’ai arrêté la philosophie ? Je peux donner une réponse factuelle, mais… (à Bianca) : tu as parlé tout à l’heure de la question du genre, dans la philosophie…

Firk (Bianca) : Oui, pourquoi à un moment, du fait d’être à l’université, se pose la question d’arrêter la philosophie. Je me disais que c’était insupportable, je n’avais aucune envie de devoir me faire une place dans cet espace très masculin, très compétitif, dont je ne faisais que voir le plafond de verre, à chaque instant…

Oui, voilà… Eh bien moi, je ne le voyais pas. Je suis allée très loin dans le fait de fonctionner là-dedans sans le voir. Je suis allée très loin dans le fait de me faire vivre, me faire subir des choses, « au nom de »…, au nom de diverses choses : au nom de l’amour, au nom de l’amour de la pensée, au nom de l’idéal politique aussi. Je me suis vraiment fait vivre des choses difficiles en même temps, dans plusieurs domaines et plusieurs directions. J’ai fait une agrégation de philosophie, un doctorat de philosophie, puis j’ai enseigné au lycée, en même temps j’étais très investie politiquement, et là aussi je me faisais vivre des choses qui – au nom de – ne m’ont pas fait du bien, jusqu’au moment où j’ai plus pu. Je crois que j’ai dû aller vraiment trop loin, et à un moment je n’ai plus pu. J’ai plus pu presque rien. C’est ce moment-là où je me suis formée à la pratique du shiatsu, d’abord pour me soigner, et puis après, je l’ai appris pour offrir ça aux autres parce que ça m’avait fait du bien. Et puis d’autres pratiques aussi. J’ai tordu le bâton dans l’autre sens ; après avoir été dans l’intellect à fond et dans l’activisme. C’était très viriliste l’activisme. Ça ne m’allait pas du tout. Je me suis retrouvée dans des situations qui me faisaient violence et où je me sentais exposée et démunie. J’ai mis du temps à comprendre beaucoup de choses. Après, je suis allée dans des pratiques du corps, du chant, de l’expression. Une partie de moi, la partie qui a été philosophe, a souffert de ce grand écart. Mais je n’arrivais plus à lire de la philosophie, c’est encore compliqué aujourd’hui, écrire n’en parlons pas…

Et ce qui est drôle, c’est que ce livre, je l’ai écrit en 1999, il a été publié aux PUF, il été pilonné quatre ans après, alors que c’est le début de la vie d’un livre comme ça. Moi j’ai arrêté la philosophie à peu près au moment où il a été pilonné, en 2004. Après, il a été traduit aux États-Unis pour les MIT Press en 2012, puis en Espagnol pour une édition en Argentine, en Turc il y a deux ans. Et là, il va peut-être être traduit en portugais au Brésil. Donc en fait, ce livre a continué sa vie sans moi, et régulièrement on m’a demandé de venir en parler. La plupart du temps je refusais. Parfois, comme en 2012 où c’était un colloque au Brésil, j’ai dit oui, mais c’était difficile. Je me faisais vivre un cauchemar en disant oui, beaucoup d’angoisse, je n’y arrivais pas… Régulièrement, j’essayais comme ça, de temps en temps, avec beaucoup de souffrance, de répondre à une invitation. Et l’année dernière, un festival, La machine dans le jardin, m’a demandé un cours sur Simondon. J’ai hésité pendant des semaines, puis j’ai mis des mois à préparer le cours, c’était douloureux, mais en même temps c’était chouette parce que parallèlement je participais à un groupe autogéré de réflexion sur l’IA. J’ai réussi à le faire ce cours, ce qui m’a aidée à écrire ensuite la postface pour cette réédition. Cela a été une belle synchronicité, ce qui fait que ma part philosophe a pu un peu pétiller.

Et ce soir, je suis contente parce que j’ai pu ne rien préparer, grâce à vous qui aviez préparé pour moi, pour ne pas que j’arrive avec un texte à lire ; c’est la première fois que j’ai pu, sur de la philosophie pure, goûter le plaisir de parler. Merci.

Ce qui avait commencé à me réparer, à cet endroit-là, c’était le travail sur Carla Lonzi, qui était un travail de traduction. Se mettre au service de la pensée de quelqu’un d’autre, j’ai trouvé ça très agréable, mais après, il a fallu aller présenter le livre en librairie. Il y a eu plusieurs présentations, et c’était agréable, parce que comme on était deux, avec Patrizia, on arrivait à juste improviser et c’était un grand plaisir. Et j’avais éprouvé que c’était bon de pouvoir faire vivre de la pensée sans être scotchée à des notes, à un texte à lire. Parce que moi, avant, j’étais vraiment prisonnière de ça, et je pense que c’est aussi lié au fait d’avoir toujours été une bonne élève, d’avoir toujours tout bien fait, mais à l’intérieur d’un système tellement pas fait pour les femmes que finalement je me cuirassais à fond dès que j’avais à parler en public. Certes, ce n’est pas un problème de lire une conférence, sauf si on ne peut pas faire autrement. Moi, je me sentais obligée, je n’essayais même pas de faire autrement. Alors merci.