Ce texte a originellement paru en juin 2024 dans le n°146 de la revue e-flux. Nous remercions vivement McKenzie Wark de nous avoir autorisé à le traduire. 

25 ans, en fait

J’ai publié la première version d’Un Manifeste Hacker en 1999, ça fait donc vingt-cinq ans. J’ai eu du mal à trouver une maison d’édition pour la version-livre. Elle a été refusée par les MIT Press, Semiotext(e), Verso, Soft Skull, et peut-être encore un autre éditeur que j’ai oublié. En proie au désespoir je l’ai envoyé à Lindsay Waters, des Harvard University Press. Il m’a joint par téléphone quelques jours après, convaincu qu’il parviendrait à publier le livre. Grâce à l’enthousiasme de Lindsay, il paru chez Harvard en 2004. Les avocats de Harvard ont catégoriquement refusé de le publier sous la licence Creative Commons, cette version est donc sous copyright. Je me suis dit qu’il serait piraté de toute façon, ce qui arriva évidemment.

J’avais un contrat pour la publication française avant même d’en avoir un pour l’anglaise. C’était à cause d’une rencontre fortuite sur la listserv Nettime (j’y reviens plus loin) avec « Louise Desrenards », aka Aliette Guibert-Certoux. Elle gérait une petite organisation éditoriale appelée Criticalsecret. Cette édition est sortie après la version anglaise mais je suis reconnaissante envers sa foi précoce en ce livre.

J’ai écrit Un Manifeste Hacker dans une langue imaginaire que j’appelle « Européen », composé à parts égales du latin de l’Église, du Marxisme et de l’anglais marchand – les trois langues transnationales du continent. Peut-être que c’est pour cela que le livre a été largement traduit. Des trois mots de son titre, le seul qui soit difficile à traduire est le premier : « A« . L’article indéfini est important parce qu’il fait partie de l’argument du livre selon lequel il ne peut y avoir de manifeste définitif du mouvement qu’il cherchait à nommer.

Je reviendrai plus loin sur les contextes et la genèse du livre. D’abord, quelques mots sur mes raisons de vouloir mettre en avant certains textes contemporains qui, d’une manière ou d’une autre, traitent de ce livre ou en diffèrent. Ayant quelques livres signés de mon nom, j’ai l’impression qu’il y a les livres que l’on écrit et il y a les livres qui nous écrivent. Un Manifeste Hacker était de la seconde sorte. Il m’a mis sur une voie d’écrivaine pour un quart de siècle.

Il y a des aspects d’un livre qu’on a écrit dont l’auteur·ice sait bien peu de choses. Je suis consciente de certaines limites d’Un Manifeste Hacker – c’est pourquoi j’ai écrit Capital is dead (2019, Verso Books, non-traduit), pour en réviser certaines thèses centrales. Je pensais que ce serait intéressant de voir ce que d’autres ont pensé soit à propos du livre lui-même soit de certains aspects de la situation qu’il tentait de critiquer. Les contributeur·ices de ce numéro spécial m’ont tou·tes aidé à repenser des aspects du projet toujours en cours qui, pour moi, a réellement commencé avec ce livre et qui, d’une manière ou d’une autre continue de constituer ma vie d’écrivaine.

Les contributeur·ices de ce numéro viennent d’une large panoplie de milieux, de disciplines, et d’orientations esthétiques, théoriques et politiques. Si je puis me permettre, une des choses intéressantes d’Un Manifeste Hacker est la façon dont il coupe court, en diagonal, à certaines polarités présupposées. Nul besoin de le dire : les contributeur·ices de ce numéro ne partagent pas les lignes esthétiques et politiques que je vais déplier dans ce qui suit. Le cas contraire aurait été ennuyeux.

L’avant-garde n’abandonne jamais

La politique et l’esthétique ne sont ni réductibles l’une à l’autre, ni séparables ; néanmoins, je pose d’abord quelques jalons du contexte esthétique d’Un Manifeste Hacker avant d’en venir au contexte politique. Le livre est issu d’un intérêt continu pour les avant-gardes, il pourrait même être dit participer d’une avant-garde.

J’ai lu l’Histoire du surréalisme de Maurice Nadeau à un âge où l’on est impressionnable, et j’ai voulu faire partie de quelque chose de ce genre. Ce que j’ai trouvé comme adolescent¹Dans le texte autobiographique Love & Money, Sex & Death (Verso), Wark fait le choix de genrer son passé adolescent au masculin. Nous nous fions à ce choix ici. âgé de 17 ans fut le rock punk ou, plutôt, un ensemble de musique, d’art, de cinéma et d’écrits qui gravitaient autour de la musique punk.

Pour que quelque chose soit d’« avant-garde » il faut que ce soit plus qu’une œuvre outrancière d’une sorte ou d’une autre. Une avant-garde est une esthétique de l’organisation. Elle rassemble des artistes utilisant différents mediums autour d’une impulsion disputée mais tout de même plus ou moins commune. Une avant-garde touche à tous les aspects de la vie et propose une révolution de la vie quotidienne selon des lignes esthétiques. Suivant la formule bien connue de Walter Benjamin, elle combat l’esthétisation de la politique (le fascisme) par une politisation de l’esthétique, que je préfère penser comme quelque chose qui s’étend au-delà « du politique ». Le politique, ne l’oublions pas, était pour les citoyens, et pas pour les femmes, les esclaves ou les bêtes. Je ne pense pas que le politique soit pensable sans une sorte d’exclusion. D’un autre côté, une avant-garde désire beaucoup, beaucoup plus : comme Rimbaud l’exprima, changer la vie.

Les avant-gardes historiques les plus connues forment une série : futuristes, dadas, surréalistes, Fluxus, situationnistes. Il est possible d’avoir des critères plus ou moins contraignants pour délimiter ce qui compte ou non. Je pense que les avant-gardes sont intéressantes lorsqu’elles sont, sur plusieurs plans, trans : trans-nationales, trans-générationnelles, trans-média – parfois même trans-sexuelles. Elles ne sont jamais la même chose puisque, par définition, elles réinventent non seulement l’esthétique de l’organisation mais aussi l’organisation de l’esthétique.

Il y a des centaines, des milliers  d’avant-gardes. J’ai pu participer à deux d’entre elles : Semiotext(e) et Nettime, leur influence étant facilement repérable dans Un Manifeste Hacker. Je voulais vraiment que Semiotext(e) le publie. Sylvère Lotringer l’a très gracieusement refusé. Il ne pouvait tout simplement pas voir une australienne comme « agent étranger » dans la culture américaine. Après ça, chaque fois que je le voyais, je lui mentionnais à quel point il se vendait bien ou que des traductions étaient en cours. Il souriait et exprimait ses regrets d’avoir laissé ce manuscrit filer.

Un Manifeste Hacker doit beaucoup à Nettime. C’était une serveur de listes qui était aussi une série de rencontres et de publication²Readme!, une anthologie de Nettime, est disponible sur Autonomedia.. Nettime rassembla celleux qui voulaient changer la vie dans ses dimensions politiques et esthétiques au-delà de l’usage d’outils numériques et médiatiques alors à notre disposition. Contrairement au mythe selon lequel nous étions tou·tes des utopistes avec les yeux dans les étoiles des années 1990, les Nettimers étaient plutôt pragmatiques à l’égard des médias numériques. C’était une expérimentation ouverte avec ce qu’il était possible de faire avec.

Nettime était un des seuls ensembles de serveurs de listes se recoupant : il y avait Spectre, Faces, 711, Undercurrents, C-Theory, Rhizome. Sur Nettime, nous parlions de « filtrage collaboratif », soit une pratique collective de tamisage de tout ce qui était dit et fait à propos des formes émergentes de média, à la recherche d’indices quant à ce qui était possible et quant aux dangers potentiels. C’était notre contribution à l’avant-garde comme organisation de l’esthétique et esthétique de l’organisation. C’était l’âge d’argent des réseaux sociaux. Il n’y a pas eu pas d’âge d’or.

Un Manifeste Hacker a émergé de cette pratique de lecture et d’écriture sous forme collaborative, distribuée et digitale. Loin d’être utopique, c’était une critique des formes émergentes de pouvoir avec lesquelles nous étions confronté·es. Par une immersion quasi-ethnographique dans les pratiques du travail numérique émergent, j’ai réalisé que le mode de production pourrait être en train de muter. Que les chaînes de valeur pouvaient maintenant être contrôlées par la propriété des vecteurs de l’information.

La figure de l’« avant-garde » est une métaphore militaire, qui se réfère à celleux qui s’avancent en premier dans une brèche. Je préfère penser cette figure en termes de travail. Les avant-gardes, quand elles sont intéressantes, sont des formes avancées de travail collaboratif, créatif et médiatisé. Toute avant-garde est une avant-garde médiatique. C’est là où sont découvertes les conditions de la production esthétique qui seront ensuite généralisées. C’est là que la lutte commence quant à l’autonomie du travail créatif.

Il n’est pas surprenant que les avant-gardes rencontrent toujours le mouvement ouvrier et tentent ou échouent à créer une forme d’alignement avec celui-ci. Avant leur tournant fasciste, les futuristes rencontrèrent ainsi le mouvement anarchiste. Les Dada et le surréalisme ont essayé avec des succès très limités de s’aligner avec le mouvement communiste. Les situationnistes ont débordé les partis stalinistes par leur gauche.

Ce qui est en jeu est la (non-)relation entre le travail créatif (la production de différence) et le travail industriel (la production de l’identité) sous le règne de la production marchande. Ou, pour le dire en d’autres termes, entre le travail comme fabrique de la forme et comme fabrique du contenu. Pourrait-il y avoir une alliance entre ces genres de travail séparés par la marchandisation ?

Le mort-vivant de l’Histoire

Les peuples font l’hisoire, mais pas avec les médias de leur choix. Ils la font par des signes et des symboles transmis du passé. La tradition des listes de lectures mortes pèse comme un cauchemar sur les citations des vivant·es. Et alors qu’ielles semblent occupé·es à se révolutionner elleux-mêmes et à révolutionner les choses, créant quelque chose qui n’existait pas auparavant, c’est précisément lors de tels moments de transition qu’iels invoquent, à leur service, des icônes du passé, leur empruntant des noms, des slogans et des costumes pour présenter cette nouvelle scène de l’histoire mondiale dans des déguisements consacrés par le temps et dans une langue empruntée.

C’est ainsi que Luther porta le masque de l’apôtre Paul ; que la révolution de 1789 s’est drapée tantôt de la République romaine, tantôt de l’Empire romain. Celleux qui construisirent des barricades en 1968 le firent sous des variations de dérivés de bannières bolchéviques. Si quoi que ce soit a changé au 21ème siècle, c’est que les radicaux d’aujourd’hui copient/collent à partir de toutes les révolutions à la fois. Celleux qui, à notre époque, recommencent la révolution, la traduisent dans des langues anciennes, faisant passer le présent pour identique au passé. Et nous échouons alors à la tâche pour laquelle Marx a eu tant de génie : parler la belle langue de notre propre siècle.

J’ai prélevé les deux derniers paraphes du fameux 18 brumaire de Marx, son commentaire à chaud que je préfère³Marx, Le 18 brumaire de Louis Napoléon Bonaparte (1852), chap. 1, marxists.org. Non pour les citer comme source d’autorité, mais pour les détourner. Pour effacer du texte de que l’histoire a déjà dépassé. Pour transformer le langage hérité vers de nouvelles possibilités. Aujourd’hui, nombre des « marxistes » autoproclamés me font rire avec leurs citations prudentes du Capital, appliquées de façon contemplative à la situation contemporaine, au moins telle qu’elle apparait dans les flux d’information quotidiens. C’est une approche de la théorie dans laquelle le présent peut seulement être contemplé depuis l’angle qui le fait apparaître similaire au passé. Si cela avait été l’approche de Marx en son propre temps, comment aurait-il jamais pu dépasser la critique de la religion des hégéliens de gauche ?

Le marxisme n’est pas une théorie, c’est une pratique. Ce que l’on découvre si l’on passe du temps au sein de son histoire comme pratique, c’est un siècle et demi de défaites. Soit la défaite incontestée, soit la victoire devenue défaite, où la révolution pave la voie de la restauration d’une nouvelle forme d’oppression, comme avec Staline ou Mao. Dans de tels cas la nouvelle classe dominante n’a pas hésité à censurer, exiler ou assassiner les révolutionnaires qui ont rendu possible son émergence, tout en clamant le trophée de la théorie marxiste sous une forme stérile et dogmatique.

En-dehors des États bureaucratiques-socialistes, les formes dogmatiques de marxisme ont survécu à travers deux variantes : celles des versions officielles des partis stalinistes, que leur regard soit tourné vers Moscou ou Pékin ou La Havane ; et celles des différentes sectes trotskyistes, dont l’impulsion fondatrice est de revendiquer un dogme plus authentique que celui de leurs rivaux staliniens. Ces variantes ont été en compétition pour la rectitude doctrinale, confondant la précision des citations avec la fidélité à la perspicacité politique.

Dans le monde anglophone, en particulier aux États-Unis, la tradition marxiste cultivée par le Parti Communiste a été réprimée très vivement à travers les listes noires de la Guerre froide. Des universitaires, des artistes, de réalisateur·ices de films, même des enseignant·es d’école ont perdu leur travail – une mutilation culturelle et intellectuelle si profonde que presque personne aujourd’hui ne se rend même compte de l’étendue des dégâts. Dans la mesure où une tradition marxiste a persisté, elle est connue par ses variantes trotskyistes et ses proches, et à travers la création d’un canon du « Marxisme occidental », que Perry Anderson fut au moins assez sincère pour appeler « Marxisme universitaire ».

J’ai été formée en partie au sein du canon du marxisme universitaire qu’Anderson et d’autres ont établi. Iels l’ont fait comme un projet politico-intellectuel qui, en l’absence d’un parti de masse marxiste, prenait l’université comme une base. Ce faisant, les procédures de connaissance de la théorie et de la pratique marxistes ont été assimilées à celles du savoir universitaire, au point d’en devenir indistingable. Le marxisme a perdu sa cohérence et est simplement devenu un goût au sein de chaque disciplines universitaires dans lesquelles sont corpus fut démembré.

J’ai aussi été entrainée par le parti à penser le marxisme comme quelque chose de différent. Quelque chose de pratique. Quelque chose qui devait répondre de la longue histoire de nos défaites et de nos échecs. Être trotskiste, comme être libéral·e, c’est être capable de se poser comme innocent·e dans l’histoire. Tout ce qui est arrivé de mal a été le fait d’autrui. Je n’ai jamais été trotskyste. J’ai appris auprès de camarades qui se sentaient à la fois défait·es par l’histoire et impliqué·es dans ses désastres. Je ne pense pas le marxisme comme une tradition innocente dont les concepts fondateurs peuvent simplement être cités et appliqués. L’histoire intervient, encore et encore.

A l’école du parti, j’ai eu vent du marxiste tchèque Radovan Richta – une figure compliquée et certainement impliquée. Dans la résistance pendant la guerre, il rejoint le parti et devient une figure centrale de la science sociale officielle. Le livre que nous étudions était un projet collaboratif qu’il dirigeait, La civilisation à la croisée des chemins (1969). Quels qu’aient étés ses défauts, il reste un modèle intéressant de travail collaboratif au sein des sciences sociales. Son argument principal est qu’il y a eu une mutation dans le mode de production, que le livre qualifie de « révolution scientifique et technique ».

Dans le contexte des États contrôlés par l’URSS après la mort de Staline, le livre suggérait plus qu’il n’affirmait un programme politique : le remplacement de la forme bureaucratique-répressive de gouvernance par une autre qui encouragerait l’éducation, la recherche et le développement libres. Plutôt que le contrôle par le parti prétendant représenter la classe ouvrière, une alliance exprimait les puissances combinées du travail industriel avec le travail créatif, technique. Le livre n’était pas déconnecté du mouvement de réforme en Tchécoslovaquie qui fit paniquer l’URSS, qui envahit le pays en réponse. Ce que Richta avait appelé « socialisme à visage humain » était la voie qui ne fut pas prise à cette croisée des chemins historiques. Richta lui-même est resté à l’université après la soi-disant « normalisation ». Une figure compromise.

Je dois probablement à la lecture de Richta, à l’école du parti à la fin des années 1970, la première intuition des idées qui ont formé Un Manifeste Hacker. C’était une théorie d’une mutation profonde qui aurait pu avoir eu lieu dans le mode de production, suggérant que ni le socialisme bureaucratique d’État ni ce que Paul Sweezy appelait le « capitalisme monopolistique » en Occident n’était tout à fait ce qu’ils semblaient être.

J’ai mis de côté cette idée pendant les années 80. Ce fut l’époque de ce qu’on pourrait appeler le « marxisme superstructurel ». Celleux d’entre nous qui travaillions dans les médias, l’éducation ou les arts furent confronté·es à la différence entre ce que nous faisions et ce que les travailleur·ses de l’industrie faisaient, et nous cherchions une manière de nous aligner sur elleux. Louis Althusser offrit la formule bien connue de « l’autonomie relative » des superstructures de la formation sociale capitaliste. Ce qui signifiait que les institutions politiques, juridiques, éducatives, culturelles et médiatiques répondaient partiellement aux nécessités de la base économique mais qu’elles étaient aussi en partie des espaces indépendants de luttes.

Suivant cette manière de penser, Marx avait découvert la loi de la survaleur qui déterminait la forme de la base économique, mais les superstructures politiques et idéologiques avaient leurs propres formes relativement autonomes. Certain·es comme Chantal Mouffe et Ernesto Laclau étaient intéressé·es par le politique ; d’autres par l’idéologie. Une compréhension du fonctionnement de ces domaines fut élaborée à partir des propositions de la linguistique structurale et de la psychanalyse. Roland Barthes est une figure cruciale de ce tournant. J’ai passé les années 80 à essayer d’appliquer le marxisme superstructurel aux conflits spécifiques à la culture australienne.

Ça a fonctionné un temps, jusqu’à ce que ça ne marche plus. Les théories sont faites pour mourir dans la guerre du temps, comme le dit Guy Debord. L’histoire du marxisme est une histoire de théories mises en pratique – avec des résultats fort variables. Si vous n’obtenez pas de bons résultats, essayez un autre concept. Apprenez de la praxis. La praxis environnementale des avant-gardes, pensée comme moments de travail créatif potentiel en formation est un point de départ aussi bon que d’autres pour chercher des leçons.

Pier Paolo Pasolini a eu des différends avec les avant-gardes de son temps mais il avait néanmoins contribué à faire de la théorie marxiste qui se révéla plus pertinente qu’Althusser. Comme Althusser il pensait à travers Gramsci, pensant à nouveau dans le sillage des luttes de son temps. Il y avait eu deux révolutions, pensait-il. La « révolution interne », la nôtre, la lutte du travail dans et contre le capital. Et nous avons perdu. La « révolution externe », la contre-révolution, par laquelle le capital se révolutionna lui-même, prit le dessus.

Plutôt que l’autonomie relative des superstructures par rapport à la base, il s’avéra que ce qui importait était l’autonomie relative de la base à l’égard des superstructures. Une révolution technique dans les forces et rapports de production rendit les vieilles superstructures obsolètes, et fit des luttes en leur sein des faits d’arrière-garde.

Pasolini pensait au milieu de l’essor des médias de masse analogiques – la télévision, la radio et le cinéma – et il pensait à leur implication dans la production de nouvelles sortes de sujets produits en masse qui deviendraient les consommateurs d’objets produits en masse par la société de consommation industrielle d’après guerre. Il me semble que ça reste un bon point de départ quant à de futurs développements dans les forces et rapports de production, au tournant numérique et à la façon dont il transforma, à nouveau, non pas seulement la production de marchandises mais la production du type d’humain·e correspondant·e – nommé·e de façon désarmante « utilisateur·ices ».

Il est parfois utile de revenir à Marx mais parfois il vaut mieux revenir aux adaptations et transformations les plus récentes et pertinentes de la tradition marxiste. Un Manifeste Hacker doit beaucoup aux « marxistes autonomes » italien et français, qui, parmi d’autres choses, avait un rapport critique à Pasolini. J’ai moi aussi des différences à leur égard. J’ai trouvé leurs concepts baignés d’idéalisme : « general intellect », « travail immatériel », « capitalisme cognitif ». Ces concepts identifiaient une mutation dans les forces et rapports de production mais ne s’ancraient pas assez fermement dans la matérialité de l’information.

Plus tard, Paul Preciado fit une critique différente mais, je crois, parallèle : que la mutation avait tant à voir avec la « reproduction sociotechnique » qu’avec la production. Que le développement de la marchandisation avait tant à voir avec le corporel qu’avec le cognitif. Que nous avions besoin d’une approche de l’histoire des luttes au sein du « régime pharmacopornographique » – pills’n’porn – à travers lequel le corps cishet était fabriqué. Mais c’est une histoire pour une autre fois.

Un Manifeste Hacker est en un certain sens un texte « accélérationniste ». Il diffère significativement d’autres manifestations de cette tendance en ce qu’il se focalise sur l’antagonisme des classes productives – paysan·nes, ouvriers·ères, hacker·euses – contre toutes les classes dominantes, qu’elles soient résiduelles, dominantes ou émergentes. Il ne voit pas le capital comme un agent accélérant arrivant du futur par une magie « hyperstitionnelle » pour augmenter la vitesse de l’humanité vers sa fin et au-delà. Mais comme les autonomes, les accélérationnistes préfèrent un monde de discours en vase clos, dans lequel ils n’ont pas à se rapporter à autrui -certainement pas à moi.

En résumé, Un Manifeste Hacker prit le travail numérique expérimental des avant-gardes des années 1990 – ici ramassés sous la bannière de Nettime – comme la praxis depuis laquelle réviser et critiquer la théorie critique marxiste des médias que nous avions hérité des époques précédentes, à la lumière d’autres courants qui tentaient aussi de construire une théorie de la situation présente. Le livre s’inspirait du langage marxiste classique mais aussi de plus d’un siècle de développements dans la théorie marxiste, ainsi que du riche héritage des pratiques d’avant-garde, notamment des pratiques d’écriture.

Ma propre critique de ses limites fut La théorie du gamer qui fut aussi publié par Lindsay Waters aux Presses Universitaires de Harvard en 2007. Il fut issu de mon amitié avec Eric Zimmerman et à travers Eric, de rencontres avec les game designers et les penseurs des jeux vidéo les plus créatifs du début du 21ème siècle. Il semblait que nous avions perdu le combat pour ce qu’internet pouvait devenir durant les premières années de ce siècle. L’ère de la privatisation et de l’extraction avait commencé. Je pensais que le personnage du « gamer », plutôt que celui du hacker, illustrait mieux ce que cela signifiait d’être un utilisateur, et je le pense toujours.

C’est une théorie qui voit le jeu vidéo comme le double allégorique, au niveau de la forme, de ce que la vie marchandisée est devenue. Ici je m’appuyais sur l’approche d’Alexander Galloway, qui mettait en contact l’appareil critique de Fredric Jameson en contact avec les formes médiatiques contemporaines. La vie quotidienne apparait comme un jeu à somme nulle pour des enjeux imaginaires dans un « gamespace » sans dehors.

À peu près 5 ans plus tard la série télévisée Black Mirror, de Charlie Brooker, thématisait à peu près la même sensibilité. Je ne compare pas ces deux livres tant en termes de résultats que d’ambition : si Un Manifeste Hacker était ma version de La société du spectacle de Debord, Théorie du gamer était ma version de L’homme unidimensionnel de Marcuse. Je préfère échouer avec de grandes ambitions qu’être satisfaite avec quoi que ce soit de moins conséquent.

Le siècle des nuages

Comment écrire le présent ? On peut sentir et éprouver le présent dans ses relations nuancées au passé et futur, dans ses variations et gradations, mais il est très difficile d’écrire cette sensibilité. La langue impose une coupure. Soit l’on assimile le présent au passé, comme s’il n’y avait pas de coupure, soit l’on déclare que le présent est neuf, imposant alors une coupure. Dans les deux cas, on ne dit rien du présent tel qu’il est senti et éprouvé.

Je ne suis pas intéressée par des prétentions à la nouveauté, notamment parce que celle-ci est devenue le langage de la classe dominante qui émerge, prête à tout « disrupter », c’est-à-dire à tout rendre prêt à la privatisation et à l’extraction. La théorie critique est supposée aussi finir par produire des déclarations sur telle ou telle nouveauté, imitant inconsciemment le langage du marketing.

Je suis plutôt intéressée par la façon dont écrire pourrait faire apparaitre le présent à travers une tension entre le langage hérité, pour ne rien dire des idées, et ses déformations et permutations, telles que la situation présente puisse apparaitre dans le jeu du langage entre la répétition et la différence. L’histoire est peut-être plus à l’image du « Nuage en pantalon » de Vladimir Maïakovski, une entité vaporeuse rendue intelligible par la forme, mais à peine.

Je ne suis pas intéressée par ce marxisme qui est devenu une théologie, qui a fait du capital une essence éternelle, le même en tout temps, jusqu’à la résurrection, quand la révolution parviendra magiquement dans sa forme classique et que nous pourrons vivre le communisme du 20ème siècle. Je comprends l’attrait mais ça me semble être une structure de croyance, et pas la critique impitoyable de tout ce qui existe, à laquelle tient Marx. Y compris, donc, des traditions marxistes héritées.

Je commence à penser qu’il y a un fond d’anxiété dans l’attachement au marxisme du 19ème tel qu’il est formalisé dans la marxologie universitaire. Une peur de la castration, une peur de la coupure dans l’histoire. Et donc un déni de la possibilité même de la coupure. S’il y avait eu une coupure dans l’histoire, le marxisme perdrait de sa puissance. Mais plutôt que de retourner le bâton, d’insister sur la coupure, sur une nouveauté radicale au sein du temps historique, je veux penser des formes de transformations, et même de transductions, qui échappent au pétrin linguistique de l’identité et de l’altérité.

D’une certaine façon, cela produit encore plus d’anxiété chez ceux qui tiennent aux idées reçues. Que le temps historique puisse subtilement muter selon des modes que le langage peine à saisir – quelle idée encore plus terrifiante ! Non plus celle de la castration, mais celle d’un corps politique sous hormones exogènes, devenant lentement transsexuel.

Mais je blague, bien sûr.