Ce texte est la version écrite d’une intervention proposée dans le cadre du séminaire « La Division politique » en décembre 2025. Nous le publions en même temps qu’une intervention de Bernard Aspe dans le même séminaire : les deux textes nous semblent participer d’une même discussion importante. 

La question que je voudrais poser ici consiste à se demander s’il est possible de sortir par le haut du caractère profondément tragique de l’éthique : est-ce qu’une éthique non tragique est possible et pensable dans un régime capitaliste ? Comment faire pour trouver un espace à une dimension éthique, quand on considère l’écart immense et douloureux, entre d’un côté les forces de l’objectivité sociale – tout ce qui fait que la vie sous le capitalisme n’est pas seulement exploitée, mais qu’elle est aussi « fausse » – et de l’autre, justement, le faible et misérable matériau subjectif à partir duquel nous devons penser le renversement de cette objectivité, et qui rend la contre-attaque si difficile à imaginer ?
L’écart entre ce qui devrait être fait au vu de ce que l’on sait du malheur historique, et ce qu’on fait réellement, ce qu’on peut faire quand on ne se raconte pas d’histoires, ne peut que nous convaincre d’une chose : sur le plan éthique, nous sommes objectivement condamnés à être, pour le dire comme Sartre, des salauds. Non par volonté subjective, mais parce que nous n’avons pas prise sur la nécessité objective. Pas plus, certes, que d’autres générations ; pas plus, mais pas moins.
Disant cela, j’entame déjà un point qui sera au centre de ce texte dont tout l’objet consiste à questionner cette flambée de discours éthiques qui prétendent s’affranchir de contradictions pourtant, hélas, indépassables en l’état. Rien n’est plus violent que de prétendre avoir dépassé une contradiction qu’on n’a pas pris la peine de penser : tous les mensonges en découlent.

Approfondir ce point implique d’aller au fond du problème, antique en son origine, mais qui a pris, dans l’antiquité du moderne qu’est l’idéalisme allemand, une coloration singulière : le rapport entre destin et liberté, entre nécessité et contingence. Je partirai d’un fragment du jeune Hegel contenu dans son essai d’Iéna Le Droit naturel, sorte de propédeutique à la Phénoménologie de l’Esprit, qu’il est convenu d’appeler La Tragédie dans l’élément éthique (Tragödie im Sittlichen).
La contradiction tragique chez Hegel, en cohérence avec son mouvement de pensée fondamentale, est à la fois posée dans les termes d’une division, d’un antagonisme qui incessamment se rejoue et est poussé plus loin, mais qui est toujours également supprimé et ramené à l’unité. Il y a « une double nature de l’esprit », qui est pris dans un mouvement éternel de positionnement (Setzung) et de suppression (Aufhebung) et dont le sujet éthique ne parvient pas à sortir, entraîné dans un mouvement historique qui se fait sur son dos. Tout cela, nous dit donc ce fragment, « ce n’est rien d’autre que la réalisation de la tragédie dans l’élément éthique, jouée éternellement par l’absolu avec lui-même ; éternellement il s’engendre dans l’objectivité et, se donnant ainsi une figure concrète, se livre à la souffrance et à la mort pour s’élever ensuite de sa cendre dans sa gloire. ». Nous avons ici énoncé, dans une formulation ramassée, la grande thèse spéculative hégélienne d’une identification de l’absolu avec le sacrifice.
« Éternellement », écrit Hegel, « historiquement », corrige Lukács dans son commentaire (Le Jeune Hegel), l’absolu s’extériorise dans une figure éthique concrète. Mais toujours, celle-ci se livre à la mort dans l’objectivité. L’absolu de l’histoire engendre des figures éthiques qui seront réengendrées dans la nécessité objective interne à sa dynamique. L’élément éthique est donc toujours à la fois produit et supprimé par l’histoire, et il n’y a aucune solution pour sortir de cette répétition progressive. L’éthique, quand il n’y a qu’elle, provient de et retourne à l’objectivité de l’histoire : la réconciliation du sujet avec l’objet, du relatif avec l’absolu, se fait au profit de l’objet, de l’absolu. L’éthique ne parvient pas, malgré ses prétentions, à sortir de ce cercle infernal, car il n’y a rien qui ne provienne de l’histoire et rien qui n’y ramène ; rien, y compris, nous et nos existences individuelles. Mais, il faut préciser : elle retourne à l’objectivité aussi en tant qu’elle la pose : « la tragédie consiste en ce que la nature éthique, pour ne pas être entravée par sa nature organique, la sépare de soi comme un destin et la pose en face d’elle ». La figure éthique se sépare, afin d’exister, de l’absolu dont elle provient, mais elle re-pose cet absolu comme destin. Si le sujet éthique pose l’absolu comme destin, c’est qu’il ne peut, depuis son point de vue, le saisir et le comprendre comme totalité. Son point de vue est trop limité pour saisir le mouvement de l’histoire et il se retrouve contraint de le mythologiser. Le discours du progrès n’est pas, dans sa formulation la plus puissante que l’on trouve chez Hegel, celle qu’on taxe souvent de téléologie, totalement indépendante d’une pensée mythologique – c’est-à-dire d’une pensée cyclique. On aurait tort de comprendre le temps moderne comme l’opposition de la ligne droite à la circularité : il est, et le sujet éthique est pris dans cette contradiction qui ne peut se résoudre que par son sacrifice, tout autant l’un que l’autre. Le progrès est habité par la répétition du même, en quoi il contient aussi sa possible régression. Ce qui signifie aussi que la réconciliation du sujet et de l’objet que propose Hegel comme sommet de sa philosophie – sujet et objet qui avaient été en quelque sorte séparés par l’advenue du sujet et de l’éthique, par quoi on s’émancipe des normes sociales qui nous étouffent – cette réconciliation reconduit elle-même la vie fausse, puisqu’elle reconduit finalement la généralité de l’objet.

Je voudrais faire droit à cette éthique basée sur le sacrifice pour la généralité, même si c’est en un sens différent que celui que je viens ici de décrire. C’est un lieu commun à lever, celui qui affirme qu’être certain de la nécessité serait automatiquement synonyme de quiétisme – puisque l’Histoire suit son cours, alors, il n’y aurait rien à faire. Au contraire, cette éthique tragique fut aussi celle d’une partie importante des plus sincères militants communistes. Pensons à Rosa Luxembourg, dont toute la théorie économique fut centrée sur la crise objective du capitalisme, et toute la vie fut consacrée au sacrifice de soi dans le mouvement révolutionnaire. C’est parce qu’elle considérait que toute révolte, y compris celles qui étaient prématurées par rapport à la ligne du temps (et elle savait que la révolte Spartakiste était prématurée), était un facteur d’accélération de la conscience du prolétariat, qu’elle y participa jusqu’à y donner sa vie. C’est cette contradiction entre conscience de la nécessité et nécessité de l’action à corps perdu qui fut le propre d’une partie de la tradition marxiste et qui produisit nombre de ses grandes figures mythiques – quant à savoir si nous avons besoin de mythe, c’est une autre question.
Nombreux sont ceux qui furent à la fois assis sur la certitude de la détermination et sur la volonté de se donner corps et âme à l’action du jour. Absolu et sacrifice coïncident : il s’agit de la grande spéculation hégélienne ; et c’est aussi, en un sens certes assez différent, la grande politique communiste qui vécut à ce rythme. C’est qu’il n’y a, dans cette vision, d’éthique que pour le militant : le prolétariat, lui, n’a pas besoin d’éthique, son rôle, y compris subjectif, est pris dans l’objectivité de l’histoire. Seul l’intellectuel, le militant, qui veut orienter cette nécessité dans un sens communiste, a besoin d’une éthique. Et celle-ci ne peut être rien d’autre qu’un sacrifice pour une cause qui n’est pas directement la sienne, car elle contredit sa position sociale. Seul le militant à besoin d’une éthique, car il n’a pas besoin de la révolution et ne doit pas en avoir besoin : la dictature qu’il s’agit d’instaurer n’est pas la sienne, mais celle du prolétariat. Mais si l’éthique est tragique, c’est aussi parce que le sujet ne peut parvenir à une compréhension de la totalité : sa conscience est embarquée dans des antinomies qui bloquent la saisie du tout qui lui fait face.
Cela, cette saisie du tout, seule une classe le peut : le prolétariat fut la classe qui n’était pas seulement chargée de réaliser la nécessité, elle fut aussi la classe de la vision du monde comme un tout, un tout qu’elle porte sur ses épaules, parce que c’est le tout du monde qu’elle reproduit jours après jours contre elle-même. Elle le sait, selon la formule consacrée, mais pas encore consciemment. Mais ce qu’elle ne sait pas, elle non plus, c’est quand la nécessité sera réellement réalisée. Hegel, inspiré par la Révolution Française, décrit, dans un passage célèbre de la Logique de l’être, le passage de la quantité en qualité comme un saut (Sprung). Ce n’est pas un saut subjectif et irrationnel, mais un saut logique, inscrit dans l’immanence du déploiement de l’objet : parvenu à un nœud, un certain degré d’accumulation, le changement graduel se transforme en changement de nature. L’eau, parvenue à une certaine température, passe, en un instant, par un saut, à la vapeur. L’accumulation quantitative produit alors un changement qualitatif. Mais quel est le point de rupture de la nécessité qui entraîne le saut vers la liberté humaine ? C’est là le mystère de la politique communiste, et toutes les prévisions de Bordiga n’y ont rien fait. L’éthique du militant communiste, férocement attaché à la nécessité de l’histoire, est inscrite dans cette certitude d’un saut tout autant rationnel qu’imprévisible. Et c’est cette position contradictoire de discontinuité interne à la continuité qui nécessite également son sacrifice pour l’absolu, car il doit agir comme si le saut décisif était chaque jour possible.

Comment sortir de cet enfer sacrificiel, qui n’est rien d’autre que le mouvement écrasant de la raison dans histoire ? C’est peut-être tout simplement en percevant, ce qui, dans le sujet, se pose comme excès de l’histoire, et cet excès prend souvent la forme d’un geste. Voici, une formulation de cette idée :

« Chacun voit bien que cette civilisation est comme un train qui va au gouffre, et qui accélère. Plus il accélère, plus on entend les hourras hystériques des soiffards du wagon-discothèque. Il faudrait tendre l’oreille pour déceler le silence tétanisé des esprits rationnels qui ne comprennent plus rien, celui des angoissés qui se rongent les ongles et l’accent de fausse sérénité dans les exclamations intermittentes de ceux qui jouent aux cartes, en attendant. Intérieurement, bien des gens ont choisi de sauter du train, mais ils se tiennent sur le marchepied. Ils sont encore tenus par tant de choses. Ils se sentent tenus parce qu’ils ont fait le choix mais que la décision manque. Car c’est la décision qui trace dans le présent la manière et la possibilité d’agir, de faire un saut qui ne soit pas dans le vide. »
(CI, Maintenant, p. 17)

Une autre manière de le dire :

« On dira contre Hegel que, pour accomplir le renversement de la nécessité en liberté, pour disjoindre ce qui s’impose comme nécessité, productrice de détresse, de ce qui peut être posé comme fin, il faut au contraire une intervention subjective proprement irrationnelle, au sens où elle ne peut aucunement être fondée en raison – c’est le sens de la décision ‘absurde’ et inconstructible telle que la pense Kierkegaard. »
(Aspe, L’Avenir ne dure pas longtemps, p. 47)

Dans ces deux extraits, il s’agit d’opposer à la nécessité tragique qui écrase l’éthique individuelle une « décision », un « saut » qui proviendrait du sujet. Mais contrairement à ce qui se passe chez Hegel, ce saut n’est pas logique : il n’est pas quantitatif mais immédiatement qualitatif. Un geste ou un saut qualitatif et subjectif donc, au-delà du rationnel de l’histoire et sa marche désespérante, en excès du tragique hégélien, et dont il est présupposé que c’est aussi le geste qui engage une politique. D’où la formulation désormais classique de « politique contre l’histoire ». Cette politique aurait ainsi sa fondation dans une « décision absurde », ce qui correspond, dans la pensée de Kierkegaard, au passage du stade éthique vers le stade religieux. Il faut en effet se souvenir que, dans la construction kierkegaardienne, il y a d’abord le premier stade, le stade esthétique, qui se caractérise par la frivolité et l’ennui d’une vie ou l’on ne s’attache à rien, ainsi de la figure du séducteur. Et le second stade, le stade éthique, par lequel on devient proprement sujet, et qui concerne pour le coup l’universalité d’un engagement subjectif, dont l’exemple fut toujours pour Kierkegaard le mariage. Comment passe-t-on de l’un à l’autre, du stade esthétique au stade éthique ? À travers un « saut », qui, s’il est considéré comme existentiel et issu d’une crise profonde, n’est pas encore irrationnel, car il est motivé par des raisons morales et immanentes. C’est seulement le « saut » qui mène du stade éthique au, troisième stade, le stade religieux qui est absurde et inconstructible en cela qu’il ne peut être construit par un raisonnement progressif et qu’il serait même inexplicable à d’autres et purement sans garantie. Ce serait donc un saut dans la foi qui permettrait de sortir de l’histoire, un stade ou l’individu se trouve seul face à Dieu et où il reconnaît son incapacité à se sauver seul (prétention qui est, selon Kierkegaard, le plus grand des désespoirs). Si le domaine de l’éthique est celui de l’universalité de la loi morale, où le sujet devient sujet en s’attachant à une vérité, dans le domaine religieux, c’est le singulier qui domine l’universel, dans un monde qui devient entièrement paradoxal puisqu’il s’agit de tenir à une foi qui n’est pas validé par le monde social et qui n’est pas explicable rationnellement.
La vérité, en se subjectivant dans le rapport immédiat avec l’absolu divin, en dehors des conventions sociales, est devenu ainsi imprononçable à ses contemporains. Ce n’est pas qu’il n’est pas possible de donner des raisons, il en existe tant – la destruction de l’environnement, la haine de la police… Mais on sait, en les disant, que ce n’est pas toute la vérité, que ce n’est pas cela qui explique les formes de cet engagement. Bernard Aspe assume cette imprononçabilité de la vérité, issue de sa subjectivation intégrale dans le mystère de la foi compris au sens de Kierkegaard : « la démonstration objective ne peut donner qu’une approximation du vrai, jamais le vrai ‘‘en lui-même’’. Celui-ci ne se dévoile pas par un surcroît d’objectivation ; c’est au contraire en allant plus loin dans la subjectivation du vrai qu’on peut le trouver » (Aspe, La Division politique, p. 63).
Il me semble que cette idée d’inspiration romantique de subjectivation du vrai est dangereuse en ce qu’elle décharge le sujet de toute nécessité de s’expliquer quant à ses actions. Elle le conforte dans une position solipsiste qui peut aussi être grégaire, et qui pourra (on le constate dans les groupes militants qui pratique ce genre de doctrine) laisser la place à des positions de pouvoir charismatique d’autant plus puissantes qu’on aura disqualifiées (et désappris, car cette affaire s’apprend et se conquiert) toute capacité à produire des argumentations qui pourraient leur être opposés. C’est le propre de tout gourou, ou de tout séducteur (par quoi l’on voit que les deux stades qui communiquent ensemble, sont le stade esthétique et le stade religieux, au sacrifice de l’éthique), ou encore de tout un certain jargon auratique de l’authenticité, de laisser entendre qu’il en sait plus qu’il n’en dit, que sa vérité est toujours au-delà de ce qu’on pourrait en saisir. Avoir compris que le langage ne pouvait pas tout dire lui permet de vendre une sphère mystique et supérieur de compréhension, qu’il ne comprend pas lui-même en vérité. Car en ce cas également, le mystère, c’est qu’il n’y en a pas. Car la raison est totalitaire : elle impose à ses adversaires ses propres armes, qui sont celles de l’argumentation et du langage.

Que cela soit dangereux, la vie même de Kierkegaard en témoigne : le stade religieux est également celui de paradoxes incompréhensibles, ceux, par excellence, entre les commandements divins et la raison humaine. Ils installent finalement l’absurde comme condition de la vérité et exigent du sujet, dans une violence vis-à-vis de lui-même, une relation privée, incommunicable mais néanmoins absolue, avec l’absolu lui-même. Kierkegaard a ainsi vécu dans la douleur et la tristesse de ce geste radical et absurde pour l’absolu : il s’est fiancé avec Regine Olsen (stade éthique) qu’il a brutalement quittée sans cesser de l’aimer, afin de passer au stade religieux, celui de l’amour absolu pour Dieu. Et afin de sauver Régine de tout reste d’amour pour lui, un amour qui aurait pu même grandir (au moins dans la tête de Kierkegaard) si Régine avait saisi les raisons de la rupture brutale comme la volonté d’une ascèse plus profonde dans la relation à Dieu, il s’est fait passer pour un séducteur (stade esthétique), un homme frivole et méprisable écrivant des livres à succès dont le plus connu est le Journal du séducteur, donnant ainsi une fausse image de lui-même. La condition de possibilité de passage au stade religieux est un dédoublement de la personnalité, un mensonge social : donner l’apparence d’un retour au stade esthétique, afin que la probité de son geste n’apparaisse pas aux yeux des autres. Car on a, finalement, pas à se justifier quant à sa foi, qui concerne notre rapport intime à l’absolu. Le geste absurde n’est donc le contraire du sacrifice hégélien qu’en cela que ce n’est plus par l’histoire qu’est sacrifié le sujet, mais que c’est le sujet lui-même qui se sacrifie pour l’absolu. Un absolu qui peut exiger de toi des choses qui semblent absurdes dans la sphère éthique, comme Dieu exigeant à Abraham de sacrifier son fils, mais auquel il faut avoir confiance et se livrer aveuglément, même si tu ne les comprends pas immédiatement. Kierkegaard règle ainsi, en assumant l’arbitraire et le paradoxe, la contradiction insurmontable de la foi : elle doit constamment lutter contre le domaine du savoir, de la Raison, sans quoi elle est condamnée à la mort. Car c’est la situation paradoxale de la foi : la réconciliation qu’elle promet vit de ce manque du savoir qu’elle cherchera toujours à combler, mais qu’elle ne peut combler tout à fait, sans quoi sa propre raison d’être disparaît. C’est cette faiblesse interne de la foi, qui explique que le fanatisme en est le concept réalisé : l’intolérance du religieux est une réaction de défense issus de cette conscience de l’insécurité de la foi face au savoir. Si l’individu croyant est irascible et désagréable, se comporte de façon contraire à ce que pourtant sa religion promeut, c’est parce que s’exprime, à travers ses réactions, le refoulé de sa propre situation contradictoire.

On aura compris qu’il s’agit de remplacer, dans tout ce que je viens de dire, « Dieu » par la « Révolution » ou même le « religieux » par « militant », pour parvenir à une idée proche de ce que je voudrais en vérité parler ici. Mais l’important n’est évidemment pas de s’attarder sur Kierkegaard, mais plutôt sur ce que signifie, au fond, cette volonté d’identifier la fuite de la nécessité hégélienne à une décision irrationnelle du sujet, un « saut » hors du wagon de la civilisation, pour reprendre l’image de la première citation. Peut-on véritablement mettre ainsi sa vie en forme, à travers une décision absurde, en immédiateté avec l’absolu ? Le geste de Kierkegaard, visant à se séparer d’une vie dans la normalité par un engagement éthique, n’est-il pas simplement une manière de retrouver ce qu’il a de plus précieux et qu’il dit aussi dans ses journaux chérir plus que tout, à savoir sa solitude et sa mélancolie, source de son inspiration créatrice ? Ce don de soi à l’absolu, qui voudrait se faire passer comme le plus probe (selon un mot que Kierkegaard aime par-dessus tout), n’est-ce pas autre chose qu’un calcul finalement rationnel en vue de mener une vie qui lui correspond bien mieux, dans l’univocité de son intériorité, que l’engagement éthique envers un autre, à travers le mariage, dans lequel il se serait certainement ennuyé ? Ces questions peuvent sembler triviales, mais elles ont leurs importances, car elles permettent d’en poser une autre : quelle est la part de nécessité qui demeure, comme une mauvaise conscience, inconsciente ou refoulée, dans la prétention d’un « saut » qui serait irrationnel ? En vérité, l’objectivité, la nécessité, l’histoire, hante toute prétention à vouloir en sortir brusquement.

Cette prétention a pu être désignée par différents termes, qui nous sortent du vocabulaire de Kierkegaard. Et l’un de ces termes fut justement celui d’éthique, pris ici alors une tout autre définition, comme étant l’art d’augmenter sa puissance d’agir, d’entrer dans des compositions qui nous rendent plus vivants, plus capables. Tandis que la morale serait du côté de la transcendance, du bien et du mal, l’éthique serait du côté de l’immanence, du bon et du mauvais. La morale juge, l’éthique évalue : elle évalue comment augmenter sa propre puissance. Il n’est pas entièrement possible – ce serait évidemment philosophiquement faux – de comparer le stade religieux de Kierkegaard entièrement tourné vers une forme de joie paradoxale de la foi (paradoxale en cela qu’elle est également tiraillée par la conscience du péché et l’angoisse du choix absolu devant Dieu) avec cette définition spinoziste fortement immanente de l’éthique. Et pourtant, vers où mène le saut que nous propose au moins la première citation ? Il mène d’abord vers le domaine de la vie éthique comprise dans ce nouveau sens. On saute du train de l’histoire, qui est aussi celui du mensonge des conventions sociales, pour entrer dans le monde de l’éthique. « Le communisme, c’est la centralité de la vieille question éthique » (CI, Maintenant, p. 150). L’éthique est le domaine où le sujet est parvenu à s’extraire de la moralité imposée dans le règne de la nécessité, pour agir en fonction de l’autonomie de ses propres règles.
La faiblesse de cette position provient de ce qu’elle cache : l’éthique ainsi comprise n’est jamais rien d’autre, pour utiliser une formulation d’Adorno, « qu’une sorte de morale qui a honte de son propre moralisme ». Elle présuppose une identification de l’être avec la personnalité : vivre selon son propre ethos, dans une pleine présence à soi, permettrait d’accéder à une vie juste. Il faudrait être authentique envers soi-même pour faire sauter l’existence de la morale qui règne sous la domination du monde faux de l’économie. Que cette éthique de l’authenticité camoufle en vérité une morale, et même une morale très autoritaire, cela est aussi certain que le paradoxe de la foi dont j’ai parlé plus haut : à quel moment l’action éthique est-elle déclarée inauthentique, le sujet se mentant à lui-même et se trouvant, en fait, « extérieur à soi », ou bien à l’inverse, un être serait dans la pure continuité immanente avec lui-même, désavouant par là-même le monde faux de la mondanité et de la moralité ? C’est pour répondre à cette question que cette conception de l’éthique est contrainte de se référer à un excès d’elle-même, à savoir justement la puissance. Mais identifier l’éthique à la puissance, en la politisant dans les termes d’une authenticité à soi, implique un mépris de ce qui est faible et plurivoque. Un mépris qui place la personnalité forte comme établissant secrètement, et pas forcément consciemment (mais pas forcément inconsciemment non plus), les critères à partir de quoi une vie est juste ou fausse, dans l’authenticité du rapport à une puissance ou dans la facticité de la recherche d’un pouvoir.
Dans cette naturalisation de l’éthique, sera bon celui que la nécessité aura bien pourvu, et qui sera en mesure d’imposer aux autres l’idée que ses relations ne concernent que la puissance et jamais le pouvoir. La nécessité revient donc dans la sphère de l’éthique ainsi comprise de manière d’autant plus forte que, en identifiant la déterminité naturelle au bon, elle désavoue toute tentative du sujet d’être justement autre qu’il n’est et expulse toute tension entre universel et particulier dans le domaine du bavardage. Il y a donc dans ce discours une contradiction entre la liberté radicale dont l’éthique se revendique, prétendant s’extraire sans médiation par-dessus la nécessité, et l’extrême nécessité qui l’a rattrape, mais qui, non reconnu comme telle, est niée.

On rappellera que, dans une allégorie surexploitée, Walter Benjamin proposait pour sa part non pas de sauter du train qui mène à la catastrophe, mais d’actionner le frein d’urgence de celui-ci. Ce qui signifie aussi que, pour ce faire, il s’agit bien de rester dedans, et ne pas prétendre en sortir. Ce dont il est question, pour un révolutionnaire, comme on me le faisait remarquer un jour, ce n’est pas du mot d’ordre de Rilke, Du musst dein Leben ändern, « tu dois changer ta vie », mais bien de celui entièrement objectif de Rimbaud, « avoir quelques secrets pour changer la vie ». Mais peut-on prétendre aller au-delà des deux options que nous avons vues ici : celle du sacrifice de l’éthique individuelle pour la nécessité historique, et celle du sacrifice de l’histoire pour l’éthique subjective ? Il reste, entre le général qui écrase le singulier, et la tentative d’amener le singulier au-dessus du général (on a vu que c’était ce dont il s’agissait dans le stade religieux), la catégorie médiante, celle de la particularité, qui se dit en allemand Besonderheit. Se placer à cet espace médian signifie qu’on ne peut séparer le moment de l’extériorisation de l’intériorité de celui de la matérialisation dans le tissu social, qu’on ne peut, pour le dire en d’autre terme, séparer éthique de la conviction et éthique de la responsabilité. L’éthique qui serait engagée en vue d’une politique marxiste serait donc tout aussi précautionneuse du respect de l’intériorité et de ses normes, que capable de juger les prétentions de cette intériorité en fonctions de ses conséquences matérielles et réelles. Cela rend la chose difficile à pratiquer : car les convictions intérieures doivent toujours être jugées en fonction du réel dans lequel elles s’extériorisent. Mais cela permet aussi de couper court à certains débats vains et léger, qui exigent des positionnements éthiques sans penser une seconde à les faire exister dans le monde. Il n’y a pas d’action éthique qui ne soit inscrite dans la socialité : la personnalité, au sens fort, est justement la concrétisation issue de cette tension entre la sphère intérieure et la sphère sociale, entre celle de la nécessité et celle de la liberté. Il faut reconnaître que, peut-être à jamais, l’action éthique est parfois uniquement amenée à être sacrifiée à la nécessité, en vue de la reproduction de soi-même et de sa propre vie : on ne peut être constamment éthique, notre « vie » ne peut l’être. Mais nous pouvons l’être, lorsque nous engageons et extériorisons notre intériorité dans des œuvres ou des actions qui participent à l’augmentation du niveau de liberté générale. La scission entre nécessité et liberté divise le sujet, elle le divise en cela qu’elle est en tension constante en lui, qui est aussi la tension entre le moment de reproduction régressif, et le mouvement d’élan progressif. L’éthique (ou la morale) marxiste est celle qui cherche à dépasser le singulier de l’impression immédiate, de la certitude de soi telle que donné dans l’immédiateté du sentiment, pour tenter de la ressaisir dans le réseau de ses dépendances sociales et historiques.

Ainsi, il n’y a d’action morale, dans le capitalisme, qu’à faire accéder à la conscience les antinomies qui parcourt les êtres et les actions. L’idée d’une action éthique qui serait universellement valable revêt aujourd’hui uniquement le signe de la répression ; de même qu’il n’y a pas d’action éthique qui ne vise l’amélioration du sort de tous, l’arrêt du train de la civilisation. On ne peut croire ni en la spontanéité du sujet, par quoi la nécessité, comme on a vu, fait secrètement retour, ni exiger le sacrifice du sujet pour une nécessité imprévisible ; il n’y a pas d’éthique, dans une situation de contradiction sociale, qui ne soit elle-même contradictoire. Cela signifie également que la différence entre éthique et morale n’a tout simplement pas de sens si on la réifie en un antagonisme indiscutable. Si on en reste à la distinction classique de la morale comme lieu du jugement transcendant (on pourrait dire, alors, de l’idéologie) et l’éthique, comme lieu de l’immanence qui vise à l’augmentation de notre puissance d’agir, on voit que l’espace que je cherche à définir est rigoureusement ni dans l’un ni dans l’autre, car c’est le sujet dans le capitalisme qui est toujours les deux à la fois. Il est constamment dans l’hégémonie de la loi morale (sans quoi il n’y aurait pas pour lui de vie et de communication possible) et il cherche en même toujours à obtenir un espace de liberté et d’hétéronomie qui participe à l’augmentation de sa puissance d’agir.
Le terme de morale indique au moins, c’est son avantage sur celui d’éthique, que ce dont il s’agit, c’est du dépassement du figement monadique dans la singularité imposée par la société. Il rappelle que le surmoi comme norme sociale intériorisée est justement le produit de la société, auprès duquel le sujet n’est ni entièrement différent ni même complètement réconcilié, mais dont l’insatisfaction démontre ce qu’elle a de mauvais. Le sujet reproduit (sans quoi il se condamne à l’incommunicable) la morale au sein de l’éthique, en même temps qu’il n’agit pas uniquement en fonction de ses impératifs et définit à partir de son intériorité, les règles qui lui semblent celles de l’acceptable. Le grand art est la réalisation de cette tension entre les prétentions subjectives et les contraintes objectives, tension elles-mêmes inscrite dans l’histoire. Si le lieu de l’éthique est l’espace médian de la Besonderheit, c’est aussi parce qu’elle définit l’appropriation et la confrontation du sujet face à l’objectivité : elle est ce mouvement infini du sujet, qui se maintient en immersion dans le « ferment des contradictions » du réel, de transformation des impensées cristallisé en norme de la morale. Il ne s’agit donc pas de penser, en immédiateté, un monde sans morale, on se demande ce que ça voudrait dire, mais de penser l’éthique comme transformation infinie et inépuisable de la morale dans une direction qui participe au bien-être de tous. L’éthique marxiste est le lieu de ce combat, mais elle a besoin, pour le mener, de la politique. C’est ici que s’ouvre le débat le plus passionnant, mais aussi le plus difficile, du rapport entre la tactique et l’éthique : il faudra en parler ailleurs.