Cet exposé est issu d’une réflexion en cours sur la race comme mode de subjectivation politique dans le cadre du séminaire La Division politique.

1 – Cadre : Capitalisme racial et inconscient

Le capitalisme racial naît de la symbiose entre deux flux interdépendants : d’un côté, l’accumulation du capital, et de l’autre, la production et l’assignation de différences raciales. Les flux de capitaux s’appuient sur une logique de valorisation et de dévalorisation de la vie et des activités des êtres de nature, comme l’explique Jason Moore, afin de permettre une accumulation sans limites¹Jason W. Moore, et Raj Patel, Comment notre monde est devenu cheap : une histoire inquiète de l’humanité, traduit de l’anglais par Pierre Vesperini, Paris, Flammarion, 2018, p. 336. En parallèle, un flux de différenciation raciale se met en place à travers la tendance européenne à amplifier des particularités culturelles, régionales ou dialectales pour en faire de véritables différences raciales. Dans la perspective de Cédric Robinson, la notion de race désigne alors l’approfondissement des écarts pour légitimer des hiérarchies entre groupes considérés comme plus ou moins humains². Cedric J. Robinson., Marxisme noir : la genèse de la tradition radicale noire, traduit de l’anglais par Selim Nadi et Sophie Coudray, Genève/Paris, Entremonde, 2023, p. 126. L’articulation de ces deux logiques, au XVIe siècle, constitue ainsi la base d’une manière nouvelle de composer le monde et d’une forme de subjectivation propre au capitalisme racial.

Le capitalisme racial repose sur une métaphysique (au sens de Heidegger, d’un questionnement sur « qu’est-ce qu’être³Martin Heidegger, « Qu’est-ce que la métaphysique ? », [1929], traduction nouvelle de l’allemand par Roger Munier, dans Cahier de l’Herne : Heidegger, Paris, Éditions de l’Herne, 1969, p. 47-58 ? ») pour laquelle être c’est être déterminé par sa position au sein d’une hiérarchie raciale. Cette hiérarchie raciale classe les individus et les groupes selon leur degré d’humanité à partir de critères arbitraires hérités d’une mythologie liée à la conquête coloniale, à l’asservissement et au travail. La distribution des positions raciales agit comme un ordre symbolique tyrannique qui prétend expliquer les choses sans et contre l’expérience que l’on possède de ces choses. Cette métaphysique appauvrie est la mythologie du capitalisme. Elle est la grille d’intelligibilité à travers laquelle le développement chaotique du mode de production capitaliste et la souffrance qu’il provoque sont expliqués et légitimités. C’est aussi la modalité à travers laquelle est vécue la classe : les modes collectifs de jouissance liés à la souffrance des autres noms-de-race fixent la conscience de classe dans un cadre défini⁴Gilles Deleuze et Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie 1 : L’Anti-Œdipe, Paris, Les Éditions de Minuit, 1972, p. 123-126. L’identification à la position dominante au sein de la hiérarchie raciale crée un lien social primordial fondé sur un affect rassurant (celui d’appartenir quoi qu’il arrive à un groupe supérieur) ainsi que des sentiments ambivalents à l’égard des autres. La démarcation de l’autre (noir, musulman ou juif) et la construction d’exigences et de valeurs communes offrent une opportunité d’identification à un « nous » collectif même pour les classes sociales subordonnées et leur permet de transformer leur expérience d’exploitation et de précarisation en certitude de supériorité et de différence avec les autres (noir, musulman et juif).

Cependant, la mise au travail ne précède pas l’identification raciale (qui n’arriverait qu’en temps de crise) : elle est toujours comprise en termes raciaux. Le travail se voit conférer deux statuts distincts : celui d’un droit social revenant à un groupe racial dominant et celui du sens de la vie d’une humanité présentée comme porteuse de toutes les avancées techniques et du progrès de la civilisation.

Le capitalisme racial constitue donc une humanité par contraste avec des êtres dévalorisés qui peuvent être appropriés, accumulés ou détruits. Ce sont ces trois modes d’investissement du désir qui rendent les positions au sein de la hiérarchie raciale structurellement productrices des subjectivités modernes. L’organisation capitaliste de la société crée un désir de disponibilité du corps des autres et met en place les institutions qui permettent au sujet d’en tirer une forme de jouissance sadique : la monnaie, la valeur et le marché permettent que tout s’échange à moindre coût, y compris les corps, la culture et les récits de la souffrance des autres. La prolétarisation (autrement dit la destruction des moyens de subsistance et des savoirs communautaires) rend les corps non-blancs disponibles à la mise au travail et interchangeables. Les cités, prisons et hôpitaux psychiatriques permettent de contrôler, enfermer et violer les corps non-blancs jusqu’à la mort. L’industrie culturelle et les médias de masse créent un imaginaire dans lequel n’importe quel sens peut être donné, par exemple, à la noirceur ou la judaïté et transforme ces corps non-blancs en objets disponibles à la consommation.

Le capitalisme crée une forme de subjectivation : le sujet blanc de l’économie⁵Benjamin Gizard et Fabrice Goyi, « A l’assaut du capitalisme racial : l’afropessimisme et le problème du fondement », Montages [en ligne], à paraître. Si son portrait sera le sujet de ce texte, on peut déjà dégager certaines de ses curieuses caractéristiques : il commet des crimes qui ne servent à rien, il agit régulièrement à l’encontre de ses intérêts matériels et politiques et il semble ignorer la position qu’il occupe dans la hiérarchie qu’il s’emploie pourtant à préserver. Ces observations ne viennent pas d’une réflexion théorique et philosophique mais de la situation de lutte elle-même. Des pans entiers de la société française se jettent dans les bras de l’extrême droite, séduits par la promesse de l’exclusion des noirs et des arabes du partage des miettes laissées par les capitalistes français. La tâche de la pensée au regard de la situation est de comprendre pourquoi les citoyens ordinaires adhèrent à un projet politique qui n’a d’autres effets que de leur permettre de faire souffrir des individus dont ils sont séparés par des fantasmes. Pour comprendre les effets subjectifs de cet agencement particulier entre mode de production capitaliste et différenciation raciale, nous nous sommes tournés vers la psychanalyse.

Ce texte s’appuie donc sur une tradition théorique qui politise par le corps les concepts psychanalytiques (J. Lacan et surtout F. Fanon), l’anthropologie schizo-analytique des imaginaires post-coloniaux (J. Tonda et La critique de la valeur) ainsi que la pensée afropessimiste (H. Spillers, F. Wilderson, C. Chamberlin), pour modéliser le fonctionnement de l’inconscient du sujet dans une société déterminée par les hiérarchies raciales (2). Puis, dans une dernière partie, le texte propose d’explorer plusieurs hypothèses politiques développées notamment par la tradition radicale noire (en considérant leurs apports et leurs limites), qui permettent de lutter face à un ennemi qui n’a aucune conscience (3).

 

2 – Éléments théoriques pour une phéno-psychanalyse du sujet blanc de l’économie

La psychanalyse répond à un manque : elle est utile pour questionner la maîtrise que le sujet a de lui-même. Elle permet de penser la division du sujet entre conscience et inconscient. Il est essentiel de penser cette différence à soi du sujet, sans quoi 1) on ne comprend rien à ce qui nous arrive ; 2) on ne trouve pas les ressources qui permettent la disposition à la révolte ; 3) on se fait complices de la pensée « plate », positiviste, qui est celle de nos ennemis.

 

L’inconscient du capitalisme racial : l’assujettissement au discours de l’Un et l’Autre

L’inconscient est ce qui pense en nous et qui nous fait penser. C’est une machine qui produit continuellement des désirs qui orientent nos manières de sentir et d’agir. Dans le cadre de ce texte, je propose de définir le désir comme une demande d’amour adressée aux autres. Cette demande d’amour s’exprime dans l’investissement d’objets divers – du sein de la mère à la dernière paire de baskets à la mode en passant par l’histoire de mai 68 – par lesquels nous construisons des relations aux autres et renforçons notre puissance d’agir. La psychanalyse nous apprend que nos manières d’agir et de sentir sont produites par la manière dont notre organisation sociale gère l’écoulement des flux de nos désirs. Ce que nous affirmons, c’est que le mode de production capitaliste produit des subjectivités en transformant le désir de produire des agencements collectifs d’énonciation, c’est-à-dire de créer des liens avec les autres, en désir aliéné pour sa propre domination.

Le concept d’inconscient permet donc de penser ce qui résiste au calcul rationnel et à l’épreuve du savoir acquis dans la lutte lorsque cette dernière ne parvient pas à élargir le champ des possibles politiques : « Je sais bien que le pouvoir n’agit pas dans mon intérêt, je sais qu’il réprime la contestation populaire, mais je crois que les juifs et les immigrés sont les seuls responsables de ma situation ».

Pour résoudre au moins en partie ce problème, partons d’une citation d’un célèbre psychanalyste : « L’inconscient c’est la politique » (Lacan). Il ne s’agit pas pour nous de comprendre comment la politique est déterminée par des structures inconscientes et anhistoriques mais comment la conflictualité politique et l’organisation sociale qui en découle produisent de l’inconscient. Les sociétés traversées par des frontières raciales sont le lieu d’un conflit permanent dont l’enjeu est la possibilité de la vie elle-même pour les personnes assignées à une position subalterne au sein de la hiérarchie raciale. Les frontières raciales sont d’ordre symbolique et matériel. Elles se manifestent dans le langage (“blanc”/noir, “judéo-chrétien”/musulmans, “enracinés”/juif par exemple) et dans l’organisation de l’espace métropolitain qui produit structurellement la proximité des personnes non-blanches avec la mort. Transformées en Autres, les personnes non-blanches sont reléguées aux travaux les plus difficiles et davantage exposées au mal logement et aux violences d’État. La violence est à la fois physique et épistémique : l’État ne détruit pas seulement les corps mais aussi les cultures. Le capitalisme est un monde blanc qui se perpétue à la faveur de la destruction d’autres mondes. Le monde blanc possède en outre ses propres scènes de conflictualité de classe et de genre, par exemple. La société capitaliste est une société hiérarchisée où l’individu se trouve successivement soumis à l’autorité du père, de l’école, puis du patron.

Ce qu’il nous reste à comprendre, c’est la manière dont ce mode de fonctionnement est producteur d’un processus de subjectivation c’est-à-dire d’un agencement à l’intérieur de la psyché du sujet entre désir, langage et expérience ordinaire. Pour répondre à cette question, nous devons nous intéresser à la notion d’économie libidinale. L’économie libidinale désigne la manière dont l’organisation sociale régule ou dérégule le désir par la répartition inconsciente de ses investissements. Le modèle de régulation courant est la répression : la sphère familiale hétérosexuelle réprime le désir sexuel du nourrisson pour transformer son énergie libidinale en comportements sociaux. Il s’agit du modèle freudien. Là où Freud y voyait un modèle universel d’intégration à la vie sociale, la psychanalyse critique (Lacan) puis la schizo-analyse (Deleuze, Guattari) nous ont appris que le modèle de la répression familiale répondait aux exigences du capitalisme de production d’une subjectivité privée et aliénée. Le complexe d’Œdipe est donc une opération politique au niveau même de la formation de l’inconscient des sujets, et non un invariant historique.

L’Œdipe crée un individu distinct de ses autruis significatifs (mère, membre proche de la fratrie) et des êtres dévalorisés, réoriente l’énergie libidinale de cet individu à partir de l’interdit de l’inceste vers des objets plus conventionnels (comme les marchandises par exemple), et l’intègre à un « ordre symbolique ». Arrêtons-nous quelques minutes sur cette nouvelle notion : l’ordre symbolique désigne un ensemble de lois qui s’expriment par le langage. C’est un ensemble d’interdits et de normes qui mobilisent les représentations imaginaires produites par des symboles (des mots, des signes, des formes). Ces symboles ne font sens que par opposition à d’autres symboles. Comme expliqué plus haut le mot « blancs » ne fait sens qu’en opposition à « noir », « judéo-chrétien » qu’en opposition à « musulman » ou « enraciné » qu’en opposition à « juif », par exemple. Les symboles comme « blancs » créent un type particulier de représentations imaginaires : l’image d’une communauté uniforme dotée d’une identité qui ne peut être transmise que par la sphère familiale. Par le biais de l’Œdipe, l’intégration sociale promet l’amour et les bienfaits de la communauté, tout en imposant une injonction à « ne pas être » : à ne pas être noir, arabe ou juif. Chacun de ces termes – noir, arabe, juif – renvoie à une manière d’exprimer le désir : un désir qui se manifeste sans entrave, parfois en rupture avec les intérêts de la communauté enracinée dans un territoire. La noirceur, l’arabité et la judéité sont donc positionnées dès le processus d’individuation comme des transgressions vis-à-vis de la blanchité. On peut donc redéfinir l’inconscient du capitalisme racial comme l’assujettissement aux discours de l’Un sur l’Autre. Les autres sont mobilisés dans des discours en tant que pure représentation : ce qu’ils sont et ce qu’ils font effectivement n’a presque aucune importance.

 

Organisation despotique et identification

Le mécanisme par lequel le sujet se construit comme sujet humain, inscrit dans une filiation, une culture et une histoire se nomme l’identification. Ce mécanisme d’individuation est compris par la psychanalyse à partir du processus de formation de l’ego chez l’enfant.

 

Identification première : le stade du miroir

Pendant son enfance, le sujet s’identifie narcissiquement à son reflet dans le miroir. Alors que l’enfant est encore plongé dans l’impuissance motrice, il s’identifie à une image spéculaire par laquelle il anticipe la maturation de sa puissance. Cette vision crée chez le sujet une relation illusoire avec lui-même : il se prend pour cette image de cohérence alors que son être est encore éclaté et dépendant. Cette discordance n’est jamais résolue : « jamais, sinon, à une limite que les génies les plus grands n’ont jamais pu approcher, le moi de l’homme n’est réductible à son identité vécue⁶Jacques Lacan, Écrits, Editions du Seuil, Paris, 1966, p.113-114 ». La constitution spéculaire de l’ego contient de l’agressivité à cause de la tension fondamentale entre le sujet et cette image idéalisée de lui-même. Cette agressivité est perceptible dans la relation avec un membre proche de la fratrie dans laquelle se forme la triade “autrui – moi – objet”. L’autre est un rival (il désire ce que je désire) et un semblable qui menace mon identité fragile (mon “moi” s’est formée par identification à une image qui pourrait également être la sienne). Cette agressivité est perceptible également dans la rivalité avec le parent du même genre pour l’amour du parent du genre opposé.

 

Identification secondaire à un trait appartenant à une chaîne signifiante

Le sujet forme définitivement son identité en étant assigné à une position dans un ordre signifiant (par la nomination, l’appel, l’attribution d’un nom ou d’un rôle). Autrement dit, le sujet construit l’unité du “moi” en s’appropriant un signifiant qui lui permet de se reconnaître dans un récit, une parole, une place symbolique. Paradoxalement, le sujet trouve son unité dans la différence : le sujet n’existe que pris dans une chaîne de mots qui ne prennent sens que les uns par rapport aux autres. Le pronom “je” ne fait jamais sens seul. On dira toujours : “Je suis le fils de X et Y”, “Je suis un homme”, “Je suis citoyen français”, “Je suis fan de Britney Spears”. Cette identification secondaire s’opère lorsque l’enfant reconnaît et intériorise l’autorité symbolique du parent de même sexe. L’identification au discours d’une figure d’autorité permet de sublimer l’agressivité primordiale de l’ego en attribuant une identité fixe au sujet, en dirigeant son désir vers des objets sociaux et culturels et en créant une assomption affective du prochain (capacité de relation à l’autre qui ne soit pas purement agressive).

 

Critique et racialisation de la psychanalyse dans L’Anti-Œdipe et Peau noire, masques blancs

Deleuze et Guattari dans L’Anti-Œdipe parlent d’identification paranoïaque pour qualifier l’opération politique de l’Œdipe : la famille œdipienne ne serait que le reflet d’un champ social qui transforme le désir de connexion avec les autres en peur du manque (la castration). Cette peur du manque rapatrie le désir vers des identités fixes : le rang, la classe, le genre, la race. L’organisation sociale despotique du capitalisme produit des identifications paranoïaques en détruisant ou en réprimant toutes les connexions et les lignes de fuite que produit et emprunte la machine désirante.

La logique du signifiant, elle, est supposée apaiser la violence et l’agressivité. Mais l’agressivité de qui sur le dos de qui ? Pour répondre à cette question, Frantz Fanon s’approprie et racialise le concept de stade du miroir pour expliquer l’aliénation des personnes noires en situation coloniale. Le Fanon de Peau noire, masques blancs nous aide à comprendre que l’identification imaginaire n’est pas isolable de la vie réelle⁷Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Points Essais, 2015 [1952], p. 131-134. C’est donc le moment de rappeler que l’identification est un processus continu dans lequel la répression infantile (perte de la plénitude de l’unité corporelle) n’est pas une force inerte et immobile. Le sujet blanc, donc, ne cesse jamais de chercher à se saisir comme totalité. Mais Fanon nous permet de voir ce que Lacan occulte : cette image n’est jamais simplement psychologique. Elle est socialement et historiquement située, produite par l’ordre symbolique d’une société donnée.

Chez Fanon, l’identification imaginaire est indissociable de la perception réelle de l’Autre : “Il y aurait certainement intérêt, en s’appuyant sur la notion lacanienne du stade du miroir, à se demander dans quelle mesure l’imago du semblable édifiée chez le jeune blanc à l’âge que l’on sait ne subirait pas une agression imaginaire à l’apparition du Noir⁸Ibid., p. 131”. La situation coloniale devient le miroir dans lequel le sujet blanc s’identifie narcissiquement à une image idéale qui est synonyme de pure exclusion : « le véritable Autrui du Blanc est et demeure le Noir […] Autrui est perçu sur le plan de l’image corporelle, absolument comme le non-moi, c’est-à-dire le non-identifiable, le non-assimilable⁹ Ibid., p. 131 ». Cela veut dire qu’en situation coloniale la totalité corporelle à laquelle est appelée à s’identifier l’ensemble des sujets est blanche : le stade du miroir offre au sujet blanc une imago (un schéma corporel, une apparence) narcissisante alors que ce même stade du miroir place les noirs dans une situation impossible où ils doivent se reconnaître dans une image qui les abjectise de fait. Fanon cite l’exemple d’une mère qui déclarerait « X…, est le plus noir de mes enfants […] c’est-à-dire le moins blanc¹⁰ Ibid., p. 134 ». L’autre racial et culturel n’est pas invité dans les scènes par lesquelles les blancs construisent leur ego (la maternité, la sphère familiale, les premiers pas dans la crèche). De plus, si l’entrée dans l’ordre signifiant permet aux sujets blancs d’entrer dans un ordre de relations signifiantes expurgé de l’agressivité et de la jouissance générées par la constitution de l’ego, celle-ci fixe au contraire les personnes noires hors de la dynamique moi-autre qui rend la subjectivité possible¹¹Frédéric Baitinger, « Afro-pessimisme et noirceur. Nihilisme et Filiation : Le cas de l’Afro-pessimisme », Collectif de Pantin [en ligne], 25 novembre 2023. Disponible sur : https://collectifdepantin.org/posts/afro-pessimisme-et-noirceur.

Le sujet blanc s’identifie à l’image idéalisée que lui renvoie le miroir colonial : celle d’un “moi” civilisé, rationnel et moral. Cette image idéalisée est un schéma postural (image du corps) qui fait de la blancheur de la peau le trait caractéristique de l’humanité. Pour citer Fanon “nous dirons que le nègre par son corps gêne la fermeture du schéma postural du Blanc, au moment naturellement où le Noir fait son apparition dans le monde phénoménal du Blanc¹²Peau noire, masques blancs, op. cit., p.130”. Cet autrui radicalement différent, qui parle, pense, ressent, aime, chie, bref, qui est humain, introduit une tension entre l’image idéalisée que le sujet a de lui-même et la réalité qui conteste directement le fantasme dans lequel le sujet jouit naturellement d’une position de supériorité. Le Noir est un potentiel semblable (et un devenir) bien que son image corporelle soit inassimilable à l’humanité produite par le capital et la situation coloniale. Son corps devient donc le support de l’agressivité et de la jouissance du sujet. Il menace l’identité fragile du sujet de par sa seule existence (il incarne l’angoisse de la castration/du morcellement) et il est visé par le regard du sujet qui réduit tout son être à un objet partiel (le corps, le phallus chez Fanon) sur lequel il projette des fantasmes réprimés par son ordre social : « Le Blanc civilisé garde la nostalgie irrationnelle d’époques extraordinaires de licence sexuelle, scènes orgiaques, de viols sanctionnés, incestes non réprimés¹³Ibid., p. 133. » La “reproduction de soi” du sujet blanc est garantie par une identification négatrice à l’imago du corps noir produite par son ordre symbolique : le « Nègre »/le « Noir » finit par symboliser tout ce que le Blanc ne doit pas être (ou ne pas faire) pour intégrer la vie sociale moderne et continuer à jouir de sa position de supériorité. La réalité menaçante qu’incarne le corps noir est refoulée dans l’inconscient car le signifiant “Nègre” rejette son existence hors du champ social. Le Nègre = « biologique, sexe, fort, sportif, puissant, boxeur […] sauvage, animal, diable, pêché¹⁴Ibid., p.134 ».

Récapitulons. L’inconscient du capitalisme racial est l’assujettissement du discours de l’Un sur l’Autre. L’organisation sociale dominée par la paranoïa canalise la production de désir et lui fixe un but sous la forme d’un sentiment, celui d’être « bien de chez nous¹⁵G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p.124  ». La constitution de l’ego du sujet s’opère donc par l’intermédiaire d’une identification paranoïaque à la figure de l’homme blanc quelconque. Le sujet ne dira jamais « Je suis blanc » : l’identification raciale agit comme une identification négatrice des autres noms-de-race. Cela signifie que la relation effective que le sujet blanc entretient aux autres est refoulée dans l’inconscient et qu’il est ignorant de la position qu’il occupe dans la hiérarchie raciale. Le sujet blanc est celui qui obéit à la loi symbolique “de pas être” (noir, arabe ou juif) mais qui n’a pas conscience des sacrifices qu’il a opérés pour entrer dans la vie sociale moderne et de l’angoisse que cela lui provoque.

 

Ambivalence et impérialisme post-colonial

Le sujet blanc entretient donc une relation ambivalente aux autres. L’ambivalence en psychanalyse désigne la coexistence d’attitudes opposées vis-à-vis d’un objet. Par exemple, c’est le fait pour un sujet d’éprouver de l’amour et de la haine pour une même personne. Le sujet blanc éprouve du désir et de la crainte pour les personnes non-blanches. Comme on l’a vu, le racisme ne vise pas les personnes non-blanches en tant qu’individus autonomes mais l’image spéculaire constituée dans l’inconscient du sujet blanc à partir d’une perception tronquée, qui réduit les personnes non-blanches à leur corps puis qui inscrit dans ces corps un ensemble de caractéristiques imaginaires. Comme le dit Fanon : « c’est le racisme qui produit les inférieurs ». Notre rôle est donc de spécifier la relation ambivalente qu’entretient inconsciemment le sujet blanc aux images des “inférieurs” (issues de la colonisation et de l’esclavage) constituée dans sa psyché pendant la formation de son ego. Pour cela, prenons l’exemple de l’islamophobie.

L’islamophobe est comme hanté, voir possédé par le retour des images primitivistes qu’il avait projetées sur l’Afrique du Nord durant l’époque coloniale¹⁶Livio Boni et Joseph Tonda, « Pour une anthropologie schizo-analytique de la condition postcoloniale », entretien in L. Boni et S. Mendelsohn (dir.), Psychanalyse du reste du monde : géo-histoire d’une subversion, Paris, La Découverte, 2023, p. 342-345. Loin de se résumer à un ensemble de stéréotypes et de caricatures infériorisantes, les images de l’inférieur sont des moments stéréotypés de sa propre subjectivité marqués par une imbrication contradictoire entre identification à l’agresseur et projection de ses propres exigences de domination.

L’islamophobie « fonctionne [en premier lieu] par essentialisation de la différence culturelle, c’est-à-dire par la construction de l’Islam comme une culture statique, homogène et spécifiquement différente¹⁷F. Müller-Ury & Fanny B. Opratko, « L’islamophobie et les théories critiques du racisme », Période, revue en ligne, 7 mars 2014, URL : https://revueperiode.net/lislamophobie-et-les-theories-critiques-du-racisme/  ». L’islamophobie est également un processus d’assignation identitaire. C’est un processus de réduction de l’Autre à sa prétendue appartenance à l’islam qu’elle soit réelle ou supposée. Toutes les autres caractéristiques sociales passent au second plan. « L’incarnation de la différence peut d’une certaine manière être marquée comme “musulmane” à travers un habit ou un voile, ou un nom qui enclenchent tout un arsenal d’images ou d’associations que l’on projette sur les individus ou les groupes considérés comme musulmans¹⁸Ibid. » L’islamophobie désigne enfin un continuum de discours et de violences institutionnelles qui participent à construire l’islam et ses expressions, qu’elles soient réelles ou perçues, comme une menace pour l’ordre national. Ce qui marque avec les discours islamophobes, c’est leur incohérence. Dans les discours islamophobes, l’islam est décrit tour à tour comme une menace pour l’héritage des Lumières et la liberté des femmes, puis comme un allié des mouvements féministes ; comme la doctrine qui inspire une conspiration internationale commanditée par une organisation d’origine égyptienne (les Frères musulmans) puis comme la culture inassimilable des descendants de l’immigration post-colonial (l’islam est aujourd’hui un entrisme alors qu’il y a pas 3 ans c’était un séparatisme) ; comme une idéologie barbare incompatible avec la vie sociale moderne puis comme un code strict et rationnel qui entend réglementer l’ensemble des aspects de la vie sociale par le droit.

Ce qui est clair, c’est que les islamophobes ne parlent jamais de l’islam et des musulmans. Mais de quoi parlent-ils ? Ils parlent de leurs propres désirs, de leurs fascinations pour les corps musulmans, de leur ordre social en crise. En résumé, ils parlent d’eux-mêmes. L’incohérence des discours islamophobes n’est que la manifestation de l’imbrication contradictoire entre répression des désirs jugés abjectes par son ordre social et de projection de ses exigences de domination. Le sujet ressent (plus qu’il ne pense) le coût de son intégration à la vie sociale moderne et sa relation aux dominés à travers des images-écran issues de la colonisation et de l’esclavage. La fixation sur les images de l’étrange-ère a d’abord pour fonction de maintenir dans l’inconscient la question, toujours dérangeante, de savoir ce qui adviendrait si le sujet décidait d’agir différemment et d’assouvir ses désirs inavouables. Elle opère ensuite comme un dispositif de projection, permettant au sujet de déposer sur l’écran imaginaire (champ d’images organisées) qu’il dresse entre lui et les autres la violence fondatrice et productrice de son ordre social, sans avoir à la reconnaître comme sienne.

Prenons un exemple. Les discours islamophobes attribuent une force, une hypervirilité, un respect des traditions et un ancrage communautaire aux hommes musulmans. On peut interpréter ces discours comme la manifestation d’une tension interne au sujet entre rejet de l’autre et attribution à son image spéculaire de qualités qu’on regrette d’avoir perdues même si on les considère comme moralement répréhensibles. Deuxième exemple. De nombreux discours islamophobes imaginent une conspiration musulmane pour prendre le pouvoir en France par la force ou la ruse. Ces discours peuvent être interprétés comme la projection d’objectifs qui sont ceux du sujet blanc : la colonisation d’une part et la défense de son ordre sociale par la violence.

Le contenu rejeté dans l’inconscient ne se manifeste dans le discours que par la négation : « Non, je ne suis pas comme les musulmans, ne serait-ce que par devoir envers ma civilisation » ; on entend parfois des hommes politiques de gauche dire « Je comprends le sentiment de colonisation inversé que peuvent ressentir les Français » (Olivier Faure), comme si l’histoire qui liait la France à son immigration post-coloniale ne pouvait être explorée qu’à travers la projection de ses exigences de domination sur l’autre. Tout se passe comme si le sujet anticipait son propre passé comme le futur qui le guette pour le mettre à distance (futurité qu’on retrouve dans une partie de la science-fiction occidentale qui décrit de manière hilarante des sévices coloniaux d’une banalité affligeante en les formulant sous forme d’avertissement sur ce que les démocraties occidentales pourraient devenir).

 

La jouissance

Inconscient. Identification. Ambivalence. Négation. L’articulation spécifique entre ambivalence et négation est l’un des éléments les plus importants des discours racistes. Nous avons jusqu’à maintenant traité le racisme comme une relation ambivalente avec l’Autre. Mais le racisme n’est pas que cela. C’est aussi l’identification à un « nous collectif » et une promesse. C’est une forme d’adhésion à un projet politique où la souffrance des autres est pour le moins explicite. Nous faisons l’hypothèse que le sujet blanc adhère à ce projet parce qu’il le trouve plaisant. Parce que l’aliénation est constitutive de l’ego du sujet, elle joue un rôle décisif dans la formation et l’orientation de ses désirs. L’ensemble des mécanismes par lesquels une organisation sociale façonne, répartit et structure l’identification et le désir constitue ce que l’on nomme une économie libidinale. Ce concept d’économie libidinale nous aidera à comprendre la manière dont le flux du désir est organisé et orienté vers des formes paranoïaques et sadiques (soumission à l’autorité, auto-racialisation, exaltation de sa propre souffrance, consommation, échange et destruction du corps de l’autre). En clair, ce concept aide à comprendre comment la race, catégorie imaginaire, existe effectivement à travers ce que les afropessimistes appellent des « modes collectifs de jouissance¹⁹Christopher Chamberlin, « What is the Libidinal Economy of Antiblackness ? », in Ben Gook (dir.), Libidinal Économies of Crisis Times : The Psychic Life of Contemporary Capitalism, Bielefeld, transcript Verlag, coll. « Culture & Theory », n° 253, 2024, p. 164-180 ». Le concept de jouissance est ici important car il renvoie à un plaisir éprouvé dans la transgression. Ces modes collectifs de jouissance sont à l’origine de la violence qui se manifeste partout dans le champ social, des cérémonies de dévoilement organisées tous les matins devant les établissements de l’éducation nationale aux meurtres racistes les plus abjects.

Il existe donc un investissement libidinal du racisme qui rend désirable sa propre domination. Le racisme permet de se reconnaître dans l’humanité par contraste avec ceux qui n’en font pas partie. Comme nous l’avons déjà dit, la démarcation de l’Autre et la construction d’une culture et de valeurs communes offrent la possibilité d’identification et de la construction d’un “nous” collectif même pour ceux qui font en général figure de “classe sociale subordonnée” dans la société capitaliste. Le problème c’est que ce « nous » se définit comme moral, civilisé, rationnel. L’impératif catégoriel à “ne pas être” positionne les corps non-blancs comme inconnaissables, irreconnaissables, inassimilables aux réseaux de relations intersubjectives supposément débarrassées de l’agressivité de la vie sociale moderne. Les corps non-blancs existent donc en tant que « corps d’exception » (ou corps dégradés) sur lesquels vient refluer la jouissance et l’agressivité du sujet. L’exception doit être comprise au sens littéral du terme : un simple et lapidaire”sauf vous”. L’ordre symbolique du capitalisme racial (la loi de “ne pas être”) place les individus victimes de racisme en situation (a minima virtuelle, spéculative) de mort sociale et permet à l’ensemble du corps social (blanc) de maintenir sa cohérence. Nous comprenons “mort sociale” au sens symbolique : l’exclusion de l’ordre symbolique du champ social et l’existence en tant que transgression à sa Loi.

L’économie libidinale du capitalisme racial est l’ensemble des mécanismes par lesquels la “mort sociale” des personnes non-blanches est mise à distance, organisée et investie dans des modes collectifs de jouissance variés. Caractérisons ces multiples modes de jouissance. Le premier est la fongibilité – concept tiré d’Hortense Spillers²⁰Hortense J. Spillers, « Mama’s Baby, Papa’s Maybe : An American Grammar Book », Diacritics, vol. 17, no 2, 1987, p. 65-81. et de Franck B. Wilderson dans Red, White and Blue. La notion de fongibilité désigne dans la théorie critique noire le statut d’un certain nombre de marchandises qui ne sont pas uniques, mais jetables et remplaçables par d’autres marchandises de même qualité. Les afropessimistes utilisent cette notion pour décrire la situation des esclaves qui étaient “prêtables, échangeables et remplaçables” et qui devaient être désirables. Norman Ajari, philosophe français, prend souvent l’exemple des marchés aux esclaves.

Ce lieu réservé aux hommes met en scène une érotique des corps tant masculins que féminins : parce que les corps des esclaves devaient être beaux et désirables pour être achetés, on leur mettait de beaux habits, on les enduisait d’huile ou de nitrate d’argent, on faisait en sorte qu’ils jouent aux cartes, qu’ils courent pour montrer la tonicité de leurs muscles, etc ²¹M. Potte-Bonneville, “Mille revues critiques pour une pensée anticoloniale”, entretien avec Zahia Rahmani et Norman Ajari, Pompidou+ [en ligne], Centre Pompidou, 16 avril 2021. Disponible sur : https://www.centrepompidou.fr/fr/pompidou-plus/magazine/article/mille-revues-critiques-pour-une-pensee-anticoloniale.

L’esclave est la marchandise la plus plaisante qui soit : on peut l’obtenir facilement et on peut lui faire faire ce qu’on veut. Cela a plusieurs implications : le signifiant « noir » n’est pas attaché à un signifié fixe ou à de corps noirs spécifiques. Si être noir c’est être esclave, être noir c’est être indissociable des autres noirs. Le signifiant « noir » peut recevoir des significations multiples et contradictoires (la menace criminelle, l’hypersexualité, le style cool, la primitivité, la performance athlétique, la musicalité, l’animalité, la sagesse). Dans ce cas la jouissance du sujet vient de/dans la production de sens. En clair, le sujet jouit de pouvoir donner le sens qu’il souhaite à l’existence de l’autre. Je fais l’hypothèse que dans d’autres contextes ce mode collectif de jouissance peut s’appliquer à d’autres signifiants que la noirceur. Le contexte post-colonial (marqué par l’immigration) et de guerre contre le terrorisme implique que « Musulman » peut vouloir dire tout et n’importe quoi : « J’ai peur donc la menace est tout ce que je veux qu’elle soit. »

Le deuxième est l’accumulation (concept tiré de Franck B. Wilderson dans Red, White and Blue). L’accumulation est un mode de jouissance organisée autour du fait de tenir, de garder, de ne pas dépenser, de délayer la gratification. Le report de la satisfaction intensifie la jouissance. Christopher Chamberlin compare cette modalité de jouissance au stade anal (rétention anal dans le but de frustrer la mère) ou à l’avarice.

Je pense que cette notion peut être reliée au processus par lequel des personnes noires ont été massivement réduites en captivité durant la période de formation de l’économie-monde du capitalisme (XVI-XIXe siècle). Les colons, qui avaient tant souffert pour arriver en Amérique et dans les Caraïbes, semblaient prendre plaisir à accumuler des corps puis à les garder sous contrôle : Les plantations étaient des univers concentrationnaires dans lesquels le déroulement des journées étaient rythmées par une routine qui imposait une cadence stricte et où les déplacements des esclaves étaient constamment surveillés (il en était de même dans les colonies africaines où les territoires étaient constellés de commissariats et de checkpoints). Ce mode de jouissance correspond à un amour (névrotique) de l’ordre, du régulier et de sa propre douleur tant qu’elle donne du pouvoir. C’est la promesse d’un monde ordonné, propre, immobile, régi uniquement par l’auto-discipline et le contrôle.

Mon hypothèse, avec laquelle il faut être prudent·e, c’est que le sujet tire son plaisir de sa souffrance laborieuse : « J’ai bossé toute ma vie, moi ! » par contraste aux « surnuméraires » et aux « sans-papiers » perçus comme des parasites : « Pourquoi pourraient-ils profiter de la vie sans rien foutre ? ». Le sujet tire presque un salaire supplémentaire de la possibilité de les retirer de la circulation sociale, de pouvoir les retenir dans des espaces de confinement surpeuplés, et de reporter indéfiniment leur libération.

Le troisième mode de jouissance est la destruction²²Christopher  Chamberlin, op. cit, p.171. La destruction est un mode de jouissance qui se caractérise par une dépense extravagante de libido, une décharge de la tension libidinale à travers l’agression, la transgression de la loi, ou l’anéantissement d’idéaux normatifs (Chamberlin cite en exemple le potlatch, ou la dépense pure, ou encore les violences policières contemporaines). Autrement dit, c’est le mode de jouissance par lequel le sujet éprouve du plaisir en exerçant une violence excessive et gratuite.

Il s’agit de la violence qui se déploie lors des agressions racistes (qui visent notamment les femmes voilées) ou des violences policières. Nous sommes obligés de nous en remettre à des hypothèses pour expliquer la source de ce mode collectif de jouissance.

Ma première hypothèse est que la violence vient peut-être partiellement « résoudre » la tension entre « je les désire »/ « je les envie » et « je les méprise ». Il peut donc s’agir d’une violence réactionnelle qui vient inscrire dans le réel la différence produite par l’identification au signifiant « Blanc » (qui est une exigence de ne « pas être » l’autre). Elle vient alors peut-être corriger le désir insuffisamment refoulé pour l’autre.

Ma deuxième hypothèse est que la violence vient temporairement purger le sujet de l’angoisse du morcellement et de la castration que le sujet ressent sans être capable de le conscientiser. La violence agit alors comme un geste de compensation du coût pulsionnel de l’intégration à la vie sociale moderne. Un camarade américain parlait de la terrifiante politique libidinale qui sous-tend la race aux États-Unis en 2020 :

Il a fallu quelqu’un d’aussi courageux que James Baldwin pour le dire, et nous avons toujours aussi peur de le répéter. Si on lit son incroyable nouvelle “Going to Meet the Man”, on voit très clairement la logique du racisme dans ce pays. Pour résumer brièvement : l’histoire commence dans la chambre d’un couple hétérosexuel blanc. L’homme souffre d’impuissance. Et comment surmonte-t-il cette impuissance ? Il se souvient d’un lynchage qu’on l’avait emmené voir enfant. Au cours de ce lynchage, le corps n’a pas seulement été mutilé, il a été mutilé sexuellement, et on lui a donné les organes génitaux. Dès qu’il se souvient que ces organes lui ont été remis dans les mains, il est capable de tenir son érection²³I. Robinson, « Comment ça devrait pouvoir se faire », lundimatin, n° 255, 21 septembre 2020. Disponible sur : https://lundi.am/Comment-ca-devrait-pouvoir-se-faire.

Ma troisième hypothèse est que cette violence peut aussi être analysée comme une expression pure d’agressivité liée à la « clairvoyance confuse » (autrement dit inconsciente) que l’idéologie raciste est un mensonge et que l’autre peut jouir de son existence au même titre que moi ; ou que tout pourrait bientôt s’arrêter et qu’il faut se défendre d’une révolte anticipée dans l’inconscient. Ce que l’on peut assurer à ce stade sur ce mode de jouissance c’est qu’il est toujours spectaculaire. Il crée des images. Et ces images mettent en scène de manière spectaculaire la domination (comme on l’a vu, paradoxalement, certaines images créent une mise à distance).

Ces trois modes de jouissance sont quasi-indissociables les uns des autres. Le cas du meurtre de Nahel Merzouk le montre. Il est arbitrairement considéré comme une « menace », habite dans l’espace confiné de la cité Pablo Picasso à Nanterre, est contrôlé alors qu’il circule dans l’espace public, il est victime d’un acte de violence totalement excessif et gratuit qui est une transgression morale mais pour laquelle l’auteur sera pourtant récompensé. C’est la violence qu’a subi Nahel qui a confirmé son statut de « délinquant » ou de « menace ». Il avait certainement déjà croisé d’autres agent·es de l’État pour qui il représentait tout autre chose.

Mes recherches sur l’économie libidinale du capitalisme racial étant toujours en cours, je pense que mon exposé sur ce point est encore incomplet. D’autres modes de jouissance existe d’ailleurs sans doute : on pourrait citer la consommation (qui serait une déclinaison de la fongibilité), le voyeurisme (le plaisir de violer l’intimité de l’autre), ou encore la culpabilité (déclinaison de l’accumulation et de la destruction – le plaisir d’occuper une position déterminante et moralement positive dans la trajectoire de l’autre).

 

L’État

L’État a un rôle particulier au regard de notre problématique. L’État est une série d’institutions dont le rôle est notamment d’inscrire dans le réel les frontières raciales. L’État répète. Il répète car les modes de jouissance collective liés au racisme sont destinés à échouer ; les noirs et les arabes tels qu’imaginés dans la psyché collective des sociétés racistes n’existent pas. La pulsion d’emprise ou de volonté de puissance s’exprime donc par la compulsion. C’est la structure même du racisme de ne jamais s’accomplir vraiment dans des opérations de pouvoir : la pulsion est une force infinie qui tente de s’incarner dans des formes institutionnelles finies qui ne cessent d’être mises en échec par les individus et les groupes qu’elles visent et qui ne peuvent pas accomplir la pulsion une fois pour toutes.

L’État répète donc (il tue encore et encore) et se transforme constamment. Les pulsions racistes investissent en permanence de nouveaux objets dans la quête d’accomplir un projet impossible.

Récapitulons encore. Le capitalisme racial produit un sujet scindé qui entretient des relations ambivalentes aux autres. Cette ambivalence produit une tension qui est résolue par l’identification paranoïaque et négatrice du sujet aux images de l’étranger-ère qui crée une différence catégorielle entre « nous » et « les autres ». Ces autres deviennent le support de sa jouissance et de son agressivité. Ce n’est pas qu’une affaire de domination économique et politique : les modes collectifs de jouissance (fongibilité, accumulation et destruction) assurent la cohérence de l’ensemble du champ social. Mais les pulsions issues de la tension inhérente à l’individuation (lorsque celle-ci consiste à attribuer une identité fixe au sujet) ne peuvent être économisées que ponctuellement lorsque leur mouvement est fixé dans des « préoccupations, points d’attention, anxiétés, plaisirs, appétits, rejets et phobies ». Mais il reste toujours un surplus, un excès, un déchet. L’expression des pulsions s’assimile à une pure décharge d’énergie qui se transforme constamment dans la tentative de se totaliser ou s’objectiver. L’anti-noirceur ou l’islamophobie sont impossibles « et c’est pourquoi elles ne cessent de réaliser leur propre terreur²⁴C. Chamberlin, op. cit., p.172. ».

 

3 – Contre un ennemi sans conscience : leçons tirées de la tradition radicale noire

Pour cette dernière partie, repartons d’une citation : « Pour que la non-violence soit efficace, encore faut-il que l’adversaire ait une conscience. Les États-Unis n’en ont pas. » (Kwame Turé). Conscience ici peut être comprise en trois sens. On peut premièrement entendre conscience comme connaissance de soi. On peut entendre ensuite conscience comme la capacité à opérer des choix moraux et rationnels. On peut également entendre conscience comme une ouverture au monde, un entrelacement réciproque entre « moi » et les choses qui construit une expérience sensible.

Le capitalisme racial produit malheureusement un sujet scindé dont la perception est trompée par son imaginaire et ses pulsions. Au cours de leur histoire politique riche les personnes réduites en esclavage ou colonisées ont développé des tactiques et des stratégies pour exister politiquement sans adhérer à l’organisation sociale et à l’ordre symbolique fondé sur leur abjection.

 

La fugitivité (ou socialité sous-commune)

La première est la fugitivité. La tradition radicale noire valorise la fuite, le fait de vivre à l’écart, et tout ce qu’on parvient à construire dans cet écart entre nous et le monde blanc. C’est une micro-politique communautaire qui met l’accent sur la conservation de sa culture, de sa langue ou des traditions spirituelles en dépit du contexte marqué par la destruction de son individualité et sur la capacité à échapper au regard déshumanisant du maître et à construire une vie où notre souffrance n’est pas une force écrasante mais le moteur de notre créativité.

Cette micro-politique a été magnifiquement décrite dans le film de Ryan Coogler Sinners²⁵Norman Ajari, « Norman Ajari chronique Sinners de Ryan Coogler », Paroles d’honneur [vidéo en ligne], 26 avril 2025. Disponible sur : https://www.youtube.com/watch?v=GZyCxub_4S8 . Concrètement, le film montre le club fondé par les deux protagonistes comme un monde parallèle à celui des plantations où la musique blues permet de faire communauté et de sublimer la violence ressentie au quotidien. Le film montre également les limites de cette micro-politique : elle peut toujours être vampirisée, rapatriée dans l’ordre symbolique qui abjectise ou vidée de sa portée subversive. L’art noir et les potentialités de libération qu’il porte peut toujours devenir une simple marchandise à partir du moment où elle plaît à un blanc.

 

La guerre

La deuxième hypothèse politique antiraciste est la guerre civile. C’est celle que nous avons largement développée ailleurs²⁶F. Goyi, “Les blancs la guerre et nous”, intervention au séminaire La Division politique, Montreuil, Mardi 15 avril 2025 . La guerre paraît inévitable puisque l’apparition d’une scène publique de subjectivation politique noire ou arabe en France sera toujours codée comme une transgression au lien social primordial qui suture l’individualité moderne. Les personnes non-blanches occupent la position depuis laquelle sont produites les pulsions modernes. Le pari de la guerre est celui de la victoire. Il faut rendre la souffrance pour son ordre social en crise insupportable aux personnes blanches. C’est possible. C’est arrivé tout au long du vingtième siècle où des guérillas sont parvenues avec succès en Afrique, en Amérique du Sud et en Asie d’éroder la volonté politique de l’adversaire. Mais le face-à-face guerrier n’élargit pas le champ des possibles politiques. Il renforce le manichéisme racial « le nous contre eux » et fait tourner à plein régime l’investissement libidinal pour sa propre souffrance (symptôme de l’adhésion à des collectifs despotiques) et la décharge pulsionnelle dans l’agression violente. Une autre leçon du vingtième siècle (et de nos réflexions sur le désir) c’est que la guerre est sans fin. Elle n’est pas une rupture, elle est une accentuation de la dynamique pulsionnelle par laquelle le racisme se transforme en permanence en investissant de nouveaux objets. Elle est toujours déjà-là et se poursuit après avoir déposé les armes.

 

L’alliance

L’en-dehors et le contre semblent difficiles à tenir. Reste alors l’hypothèse d’habiter ce monde, d’y nouer des alliances, et de construire des actions communes ayant pour horizon le communisme. Ces cas sont plus rares. C’est l’horizon actuel de la plupart des discours antiracistes (notamment ceux qui veulent créer les conditions d’une alliance entre « beaufs » et « barbares ») et on en trouve quelques occurrences historiques au vingtième siècle. On peut citer l’exemple de la Rainbow Coalition lancée aux États-Unis en avril 1969. La Rainbow Coalition était une alliance entre le Black Panther Party de l’Illinois, les Young Lords (organisations portoricaines) et les Young Patriots, organisation fondée par des blancs pauvres résidant dans ce que Philip A. Neel appelle l’Hinterland²⁷Phil A. Neel, Hinterland : nouveau paysage de classes et de conflits aux États-Unis, Paris, Editions Grevis, 2020, p.220 (zone urbaine exclue du noyau d’accumulation et de consommation). Nous ne saurons jamais à quoi aurait pu ressembler une telle coalition à cause de la répression. L’un de ses initiateurs, Fred Hampton fut rapidement assassiné par le FBI et les programmes sociaux des Young Patriots furent démantelés et interdits. Malgré son caractère éphémère cette coalition nous offre quelques leçons :

L’alliance ne peut se faire qu’à distance de la normalité/normativité blanche : les Young Patriots étaient si pauvres qu’ils provoquaient l’hostilité des classes moyennes blanches (et progressistes) et des institutions répressives. Il était donc naturel pour eux de reconstruire une identité à distance de l’image idéalisée de l’homme blanc quelconque (qui se tue à la tâche pour un pavillon et une tranquillité de vie factice).

L’alliance est possible à partir du moment où l’identité n’est pas utilisée comme un moyen de créer de la différence mais des ponts entre communautés. La conscience de classe exprimée dans ce petit épisode est informée par la réalité augmentée de la noirceur/de l’idéologie africaine ²⁸ N. Ajari, Le Manifeste afro-décolonial, Paris, Seuil, 2024 : à la fois conscience de ses réalités matérielles d’existence et conscience que sa subjectivité est basée sur la négation d’autrui et la violence.

L’alliance doit être menée par une avant-garde noire (ou non-blanche) pour produire de la désidentification et interrompre le cours normal des choses. Avant-garde est ici à comprendre non pas au sens de direction ou de commandement mais de ce qui déclenche, chaque fois dans des modalités spécifiques, l’embrasement et la révolte. Cette avant-garde détermine en partie les formes qu’adopte la révolte tout en étant largement débordée par elle sur le plan sociologique et politique (la perspective communiste est par exemple irréductible à une mobilisation noire pour une vie digne, quoi qu’on pense de l’importance de cette mobilisation). Les avant-gardes noires sont essentielles, car les personnes noires sont des sujets para-ontologiques : toujours en fuite, à distance de toute pensée qui postulerait des êtres fixes et déterminés, plutôt que des mouvements et des devenirs²⁹Marquis Bey, « Transitude de la noirceur, noirceur de la transitude », trad. Emma Bigé, Trou Noir [en ligne], automne 2022, 16 novembre 2022. Disponible sur : https://www.trounoir.org/Trans-itude-de-la-noirceur-noirceur-de-la-trans-itude-Marquis-Bey. C’est pourquoi toute révolte inscrite dans la tradition radicale noire appelle les subjectivités révolutionnaires à la désidentification, les engageant dans un mouvement vertigineux et continu de destruction de l’ensemble des identités instituées.

 

Conclusion : Le sentiment océanique

Cet exposé était un exposé sur la prétention à se saisir comme totalité en s’affirmant à travers une identité exclusive. Je voulais donc ouvrir en conclusion sur le concept de “sentiment océanique” que j’ai découvert dans un essai de Jackie Wang (l’autrice de Capitalisme carcéral³⁰J. Wang, “Oceanic Feeling and Communist Affect”, Friendship as a Form of Life [en ligne], n° 2, 2016. Disponible sur : http://friendship-as-a-form-of-life.tumblr.com ). Dans cet essai Jackie Wang décrit le sentiment océanique comme une expérience de dissolution de l’ego qui permet de modifier son orientation au monde et aux autres. Cette expérience spirituelle est celle de l’ouverture des frontières du moi, d’abolition des frontières de l’ego, une capacité à se connecter à un réseau plus vaste composé d’autres “moi” reliés par des connexions éthiques mais invisibles. Pour citer des camarades américains : « When we make our connections material, our constellations take shape, become tactile, make worlds³¹Ibid, p.23 . ». Pour accéder au sentiment océanique il faut renoncer à la fiction du « moi » et au projet psychanalytique de compréhension du « Moi » comme autonome et unitaire. Au contraire, il faut être capable de s’ouvrir à l’ensemble des liens invisibles et matériels qui rendent impossible d’imaginer que le « Moi » puisse être compris de manière isolée. L’idée est de comprendre le « moi » comme le produit d’une constellation de relations qui sont la substance de Mondes. Pour citer J. Wang :

What is a constellation if not the illumination of possible lines of connection between scattered celestial bodies, such that they form a larger body ? When forms become ossified, could the oceanic be a way to map out new constellations ? Perhaps when the differentiating mind is silenced, during those moments one experiences the “oceanic,” it becomes possible to imagine oneself as embedded in a constellation.

 

Comment imaginer des sujets dépourvus de frontières ? Fred Moten parle de sujets « para-ontologique » à l’écart de toute identité fixe ou catégorisation. Pour Moten c’est une propriété des personnes noires issues de leur déracinement radical : « Les sujets paratonologiques de Fred Moten sont dépourvus de frontières. Ils sont océaniques. Non seulement ils sont affectés par les autres, mais ils débordent, s’infiltrent, se défont et se reforment [haptiquement] les uns les autres³² Ibid, p.26. » Ici, être n’est pas la possession de soi ni même l’autodétermination ; c’est le mouvement et la circulation. Moten nous rappelle donc que déjouer les assignations du capitalisme racial nécessite de ne pas comprendre la sociabilité en termes de possession subjective de soi et de s’inspirer de la sociabilité noire qui se déploie en dehors de l’arène de la reconnaissance sociale.