Ce texte est une version très légèrement remaniée d’une intervention proposée lors d’une journée d’étude organisée par le séminaire de La division politique. Celle-ci a eu lieu au printemps 2026 à Paris, et portait notamment sur la question de la destitution.

La question est de savoir où nous en sommes, autrement dit, de savoir comment nous orienter dans la pensée aujourd’hui. Ma proposition pour aborder ce point est de repartir de ce qui m’apparaît comme l’alternative fondatrice de la pensée contemporaine : Hegel ou Kierkegaard – la pensée spéculative et la pensée de l’existence. Une alternative qui se jouerait entre la voie de la reprise et celle de la relève, pour convoquer deux des concepts centraux associés à ces deux noms.
On pourrait dire, à titre de premier repérage : la reprise, c’est la puissance de l’insistance. On ne se séparera pas. Je serai toujours là pour toi. Je ne bougerai pas. Et sous l’angle politique : on continue. On change éventuellement quelque chose, mais pour pouvoir continuer. Sous l’angle de l’héritage historique, on cherche à dégager ce qui a été tenté dans le passé, mais est demeuré inaccompli (c’est la version benjaminienne de la reprise, que l’on peut associer aux Miettes philosophiques). L’ennemi de la reprise, c’est toujours la dilution de ce qui a été dans l’inertie du quotidien – « la moyenne de tous nos crimes possibles », comme disait Musil. Ou bien c’est le démoniaque : l’angoisse devant le bien (Kierkegaard, Le Concept de l’angoisse), le fait de ne pouvoir supporter que quelque chose d’heureux nous soit arrivé. Ou la lassitude d’avoir construit quelque chose d’important, et le besoin de détruire ce qui a été fait. Le désir d’être déçu, qui hante tant d’espaces d’élaboration collective.
La relève, c’est la tentative de dépasser ce qui a été tenté jusque-là. Mais ce dépassement ne peut s’opérer que sur la base d’une mise en lumière de ce qui serait à garder au sein même des écueils passés. Dépasser en gardant, c’est d’abord rassembler ce qui a été fait sous un seul regard – c’est faire un synopsis. Ce peut être aussi tenir ensemble des positions incompatibles, et leur faire entendre ce qu’elles partagent sans le savoir (ou sans vouloir le savoir). Et c’est surtout, en faisant cela, dégager un espace nouveau, inventer une forme nouvelle, une pensée et une position d’existence nouvelles. L’ennemi de la relève, c’est le fait de s’accrocher à ce qui a marché tant bien que mal jusque-là, à ce qui fait par exemple « qu’il se passe plein de trucs », et qu’il n’y a rien à ajouter parce que c’est formidable, ou qu’en tout cas c’est déjà pas si mal, et que si on veut changer quelque chose à tout ça on va juste entraver ou empêcher ce qui a déjà eu tant de mal à exister. C’est le fait de s’en tenir à ce qu’il y a déjà sous prétexte qu’il ne faut pas le mettre en risque.
D’un côté, donc, l’invention ; de l’autre la fidélité. La question qui se pose au regard du rapport à nos expériences politiques passées : notre temps, aujourd’hui, maintenant, est-il le temps de la reprise ou bien celui de la relève ? Ou bien un autre temps encore? J’indique d’emblée que si j’ai parlé d’alternative entre la méthode de la reprise et celle de la relève, en réalité l’alternative, le “ou bien… ou bien…”, est d’un côté seulement, du côté de la reprise. Car reprendre, ici (c’est-à-dire en ayant en tête ce que nous en dit Kierkegaard), cela veut dire : trancher, même si c’est trancher à nouveau. On ne reprend que ce qui a été de l’ordre d’une décision radicale. On reprend quelque chose qui a coupé en deux l’existence. Si l’on pose une alternative entre la voie de la reprise et celle de la relève, entre Kierkegaard et Hegel, on a déjà choisi le premier ; c’est lui qui fait de la position d’un “ou bien… ou bien…” le cœur de sa méthode. Il faut donc commencer par dire qu’on ne sait pas s’il y a là une alternative, même s’il semble bien y avoir deux méthodes fondamentalement incompatibles. Commencer par avoir sous les yeux l’espace de pensée qui s’ouvre quand on confronte les deux approches sans poser entre elles ni une alternative ni à l’inverse, et pour des raisons symétriques, une « synthèse ». C’est donc un tel espace, évidemment réduit à quelques articulations essentielles, que je voudrais tout d’abord exposer.
La méthode suivie est toujours celle qui mobilise les concepts de la tradition pour concevoir la contemporanéité politique. L’objectif est cette fois encore (comme le dit à peu près Gombrowicz dans la préface à La Pornographie) de limiter, autant que possible, la liberté des lectrices et des lecteurs.

1. Désespoir

Commençons donc par le malheur, et par le désespoir.
Le désespoir, si l’on en croit une traduction française aujourd’hui déclarée obsolète, Kierkegaard aurait essayé de le traiter. Pour cela il a tout d’abord posé un diagnostic : celui du désespoir caché, du désespoir qui envahit l’âme même lorsqu’il n’est pas senti comme tel, du désespoir qui est la vérité des dispositions éthiques dont il était le contemporain ; dispositions qui pouvaient parvenir à le camoufler, mais justement pas à le traiter – il aurait déjà fallu pour cela le voir et le comprendre comme tel.
Un tel désespoir peut se décliner en plusieurs figures. Il y a par exemple le désespoir devant l’absence de possible ; il y a le désespoir devant l’absence de nécessité. Il y a surtout ces deux figures du désespoir en même temps : et l’absence de possible, et l’absence de nécessité. On peut dire que ce diagnostic a deux siècles de validité, s’il désigne ce dans quoi il semble que nous soyons perpétuellement condamnés à retomber, à savoir d’une part le constat d’un manque d’ancrage, le manque d’une détermination d’être clairement choisie, faute d’avoir trouvé ce à quoi on est capable de vouer sa vie dans sa teneur singulière, ce qui veut dire capable de l’inscrire dans le réel, et pas seulement dans l’imaginaire – c’est-à-dire dans la projection des possibles. Mais d’autre part il s’agit bien de dégager du possible, de sortir de l’impression d’étouffement que produit son manque, par lequel « tout nous est devenu nécessité ou banalité » (Traité du désespoir, 105). Et pour cela bien sûr il n’y a qu’une voie fiable selon Kierkegaard : se confier à la foi, car c’est seulement Dieu en qui se trouve le possible ; pas le possible simplement projeté, gardé en réserve dans l’imaginaire, mais le possible à même de tout changer : « à Dieu tout est possible ». Dit autrement : « la possibilité pure, c’est Dieu ; et seul celui qu’une telle secousse fit naître à la vie spirituelle en comprenant que tout est possible, seul celui-là a pris contact avec Dieu ».
C’est sans doute plus difficile de trouver une telle ressource pour qui n’est pas parvenu à ce contact, plus encore pour qui ne le cherche pas en tout cas de cette manière (celle de la croyance en l’existence transcendante), et pourtant on comprend bien de quoi il s’agit ici : « le mot [tout est possible] n’est décisif que pour l’homme à bout de tout, et lorsqu’il ne subsiste nul possible humain. […] Supposons quelqu’un dans ce cas-là : toutes les forces d’une imagination dans l’épouvante lui montraient en tremblant je ne sais quelle horreur intolérable ; et c’est celle-là qui lui arrive ! […] et désespérément, le désespoir de son âme lutte pour le droit de désespérer, pour, si j’ose dire, le loisir de désespérer, pour le contentement de tout son être à s’installer dans le désespoir » (Traité du désespoir, 102).
C’est à ce moment qu’il faut se rappeler notre phrase décisive : sans Dieu, tout est possible – si par Dieu on entend qu’une nécessité ordonnée préside au déroulement des choses, ou qu’une intention univoque le polarise. Entre deux états de choses (pour emprunter ici au Tractatus de Wittgenstein), il y a suffisamment de vide pour que s’insère une bifurcation, suffisamment d’espace pour que du possible y soit possible. Mais on n’en conclura pas ici à une « ontologie » de la contingence radicale, simplement à la possibilité elle-même contingente, jamais simplement donnée, d’une construction effective de ce possible.
Il n’est facile ni de trouver un ancrage qui détermine suffisamment la tenue de son être propre, ni de porter la confiance en un possible là où tout semble l’avoir évacué. Il est encore plus difficile de tenir le juste rapport entre les deux. Mais à supposer que l’on parvienne à cette articulation entre la nécessité d’une inscription locale et le maintien de l’advenue du possible, ou plutôt de la possibilité même du possible, on ne saurait considérer que, cette articulation une fois atteinte, elle doive rester par là même disponible. C’est qu’elle ne se joue pas dans la pensée qui peut résoudre des problèmes, mais dans l’existence qui les vit.
Certes, la pensée engage l’existence. Mais l’existence revient : ce qui avait été une fois décidé se rejoue pour elle, et se rejoue entièrement à chaque fois ; à chaque fois se reprend l’épreuve de l’existence exposée au choix de ré-affirmer ce à quoi et par quoi elle tenait jusque-là, ou bien d’abandonner. C’est ce retour que Hegel oublie. Par exemple : l’enthousiasme peut naître d’une pensée qui ouvre à l’existence une orientation clarifiée. Mais cette clarification se perd au fil des épreuves, ou du moins elle perd le pouvoir qu’elle avait eu au départ. Le problème est alors de savoir traverser ces épreuves sans le support de l’enthousiasme, sans l’élan qui nous portait, et en sachant garder ce qui s’y était révélé.
Le geste dialectique de Kierkegaard vise à reconduire la pensée à son dehors : l’existence. En ce sens, la reprise est le concept qui condense l’exacte alternative à l’Aufhebung hégélienne. Kierkegaard a toujours critiqué la négativité hégélienne comme faux mouvement : un mouvement purement logique (la négation) se fait passer pour le mouvement réel de l’existence. Mais entre les deux, entre la pensée et l’existence, il y a un abîme, et c’est de cet abîme que la pensée doit se soucier, c’est à lui qu’elle doit se confronter, et surtout c’est lui qu’elle se doit d’exposer. La conséquence est triple : il n’y a pas de fondement objectif pour la décision d’existence, il n’y en a pas pour la pensée, il n’y a pas non plus de fond commun entre existence et pensée. La seule fondation est infondée, elle est une épreuve de l’abîme : ou bien… ou bien…

2. Malheur

Je vais plus vite pour la conscience malheureuse hégélienne (j’en ai parlé à peu près en ces termes ailleurs : La Division politique, 38 sq.). Ce qu’on peut dire ici, c’est qu’elle est, au fond, assez fortement apparentée à ce que nous dit Kierkegaard des formes du désespoir. La conscience est malheureuse parce qu’elle est déchirée entre son unité et sa multiplicité, l’unité attachée à la figure du maître qui peut se retrouver en lui-même, qui ne s’occupe que de lui-même, qui a tout le loisir de se tourner vers sa propre intériorité, et l’affairement de l’esclave rivé à la multiplicité de ses tâches. La conscience est déchirée entre le besoin de fuir le monde pour se recueillir elle-même et celui de s’inscrire dans le monde au risque de s’y disperser ; déchirée entre la vérité de son unité et la vérité tout aussi déterminante de sa propre multiplicité. D’où une oscillation perpétuelle entre ces deux pôles, et l’impossibilité de se trouver pleinement dans l’un des termes entre lesquels elle est écartelée.
Le dépassement du malheur, la guérison de la conscience malheureuse prend chez Hegel la forme du savoir absolu. Et le savoir absolu, c’est ce qui ne peut être trouvé que lorsque la conscience a épuisé l’ensemble de ses figures, lorsqu’elle a compris qu’elle ne peut surmonter sa division, sa schize, dans son ordre propre – la conscience, comme telle, est constitutivement malheureuse ; lorsqu’elle accepte de se confier à autre chose qu’elle-même, c’est-à-dire à une dimension de la pensée qui la délivre du geste de vouloir commencer par elle-même, à quoi semblait l’avoir condamnée Descartes ; lorsqu’elle se dépasse non pas vers un objet, mais vers l’unité du sujet et de l’objet, qui caractérise le point de vue de l’absolu.
Ce point de vue n’est compris que si l’on en a écarté l’idée qu’il devait se confondre avec la démarche objectivante (la connaissance de l’objet par un sujet qui lui fait face et lui est extérieur), qui n’est pour Hegel que celle de l’entendement et pas celle de la raison. Si l’entendement reste dans un rapport d’extériorité à son objet, la raison pleinement comprise, la raison qui saisit la vie même des choses est en adéquation avec le mouvement même de cette vie. C’est ce mouvement, le mouvement du concept qui saisit la vie même des choses, la vie même des êtres (entre autres celle des êtres qui font l’histoire), qui s’offre à la vue de la conscience une fois que celle-ci s’est délivrée d’elle-même. C’est le point de vue de la genèse même des choses, que Kant avait voulu interdire avec son invocation d’une « chose en soi », qui est ainsi retrouvé. La révélation hégélienne tient tout entière dans cette idée : le temps n’est plus extérieur au concept, contrairement à ce qu’a présupposé toute la tradition. « Le temps est le concept qui est là » : le concept est la saisie de la substance des choses dans l’exacte mesure où il est adéquat au temps dans lequel elles apparaissent et disparaissent. « Le vrai est le vertige bachique, dans lequel il n’est pas un seul membre qui ne soit ivre » (Phénoménologie de l’Esprit, Préface). Mais il n’est pas simplement l’expression de cette substance, de sa teneur intrinsèquement temporelle ; il en est la vérité dans la mesure où ce temps est sens, et où ce sens n’est tel que d’être promis à sa propre ressaisie.
Le savoir absolu hégélien est-il, conformément à ce que pense Kierkegaard, une trompeuse résolution en pensée de ce qui ne peut être résolu par la pensée, une mystification qui fait oublier l’existence ? Il y a au moins deux grandes voies pour soutenir une réponse affirmative à cette question. D’une part on peut vouloir garder l’apport de la pensée dialectique tout en corrigeant l’excès spéculatif de Hegel. Mais cette solution se divise elle-même en deux : il y a la solution proposée par Marx, qui pointe l’irréductibilité de la teneur matérialiste des processus dialectiques, et qui centre son approche sur l’analyse de la situation historique objective ; et il y a la solution, inspirée par Kierkegaard, qui reste centrée sur la subjectivité et sur la dialecticité immanente à la pensée de l’existence, mais en rejetant la téléologie hégélienne de l’autorévélation du sens, dont l’existence serait réduite à n’être qu’un véhicule.
Mais d’autre part il y a la voie qui cherche à se délester du schème dialectique lui-même. C’est sur un exemple de cette perspective que je voudrais m’arrêter un peu.

3. La relève de la dialectique

Reprenons alors la fiction d’histoire de la philosophie ainsi amorcée – car c’est seulement en s’autorisant ce type de fiction que l’on peut rompre avec l’idée d’une succession ou d’une coexistence (cela revient au même) de systèmes clos sur leur irréductible singularité, qu’il s’agit seulement d’admirer pour eux-mêmes, en rejetant comme naïve la question de leur teneur en vérité ; en innocentant donc les auteurs qui les ont construits, qui sont censés être si subtils et donc si prudents, de toute volonté de promettre quoi que ce soit (par exemple le savoir absolu, ou la foi intransigeante, ou la vie révolutionnaire). Il y a donc l’invention de la dialectique en son sens moderne, hégélien. Puis viennent les critiques énoncées par Kierkegaard et Marx : une telle dialectique oublie l’existence ; elle oublie la réalité « matérielle » du monde ; il s’agit de la restituer – dialectiquement. Et il y a les tentatives pour développer une métaphysique à distance de la dialectique hégélienne aussi bien que de ses dépassements jugés eux-mêmes trop dialectiques.
Dans cette voie, je n’évoquerai ici que la démarche de Agamben pour qui la séparation serait l’opération constitutive de « l’occident », tout autant que son geste de relier ce qui a été séparé, mais de le relier comme séparé. Contre cela, il s’agirait de repérer des points d’inséparation qui témoigneraient de la primauté d’un espace où les termes séparés ou opposés, séparés comme opposés, s’indiscernent, ou plutôt sont depuis toujours essentiellement indiscernables. En tant que tels ils doivent laisser place à l’espace d’indiscernabilité qui existe « entre » eux, plus profond et plus essentiel qu’eux-mêmes. Matière et forme, possible et réel, actif et passif : ces oppositions ne peuvent pas être dépassées une fois qu’elles ont été admises, car elles nous ont déjà faire perdre l’inséparé qu’elles recouvrent. Or entre le possible et le réel par exemple ou plutôt en-deçà d’eux il y a l’irréalisable ; en-deçà de l’actif et du passif, il y a la puissance de ne pas, une puissance qui reste puissance, c’est-à-dire qui ne passe pas à l’acte. Le caractère central de cette découverte dans la philosophie de Agamben tient dans ce qu’il entend ainsi dégager : la formule la plus claire de l’anti-dialectique. Ne pas passer à l’acte, c’est proprement désactiver (katargein) – désactiver et non pas dépasser. La désactivation vient ici exactement (à l’instar de la reprise) à la place de l’aufheben hégélien, à la place donc de la relève. La puissance et l’acte se trouvent disjoints et cette disjonction peut se comprendre comme une recherche de ce qui dans la puissance demeure puissance. Notons qu’elle pourrait se comprendre aussi comme une manière de penser le surgissement de l’acte indépendamment de toute « puissance » entendu alors comme condition de possibilité. Mais curieusement, Agamben, qui indique pourtant parfois incidemment cette voie (Homo Sacer I, 57), ne semble jamais l’explorer, et laisse indéterminé le statut de cet acte « sans » puissance.
L’explicitation proprement politique du geste de désactivation se nomme : destitution. Il y a dès lors un paradoxe contenu dans l’idée d’une politique destituante, que Agamben a inspirée. La politique de la destitution est envisagée depuis la justesse éthique d’une déposition de l’acte entendu comme destination nécessaire de la puissance. Le paradoxe tient au fait qu’il semble bien difficile de détacher la politique de l’action – ce n’est d’ailleurs jamais le propos de celles et ceux qui défendent la politique destituante. Mais le problème est alors, on y reviendra, qu’ils ne se soucient pas ou du moins pas assez d’explorer ce paradoxe pour lui-même.
Tenons-nous en ici à une critique souvent faite à la pensée politique de la destitution : c’est une pensée condamnée à rester invocatoire, car elle suppose un élément qui fait critère pour la conduite de l’action et de la vie, mais cet élément doit rester innommé. On peut alors parler d’une référence sans nomination – autrement dit, d’une invocation. L’invocation d’un dehors de la pensée qui pourtant valide et justifie la pensée. L’invocation d’un élément qui n’est pas articulable en pensée, et qui pourtant soutient le geste même de pensée et sa justesse. La pensée de la destitution ne peut être en tant que pensée l’espace où se déploie ce que pourtant elle affirme. Elle suppose que, parce que ce qu’elle affirme, ce à quoi elle se réfère est de l’ordre de la forme de vie, elle n’a pas à le dire, ou plus encore, elle doit assumer de le tenir hors du dire.

4. Le temps du supplément
Aussi « déconstruite » fut-elle, il est tout de même un point de la dialectique spéculative mise au point par Hegel qui s’est retrouvé chez ses adversaires les plus convaincus, dès lors du moins que ceux-ci ne faisaient pas un simple retour à une version plus ou moins actualisée du positivisme : cette dialectique se reconnaît à ceci qu’elle ne respecte pas le principe de non-contradiction ; elle a pour objet ce qui est et n’est pas en même temps et sous le même regard. Elle propose une manière d’articuler une construction de pensée qui passe outre ce principe, et qui permet l’élaboration d’une méthode à même de nous orienter dans la pensée, une fois dit que s’orienter dans la pensée, c’est aussi s’orienter dans l’existence. Mais il s’agit bien d’une construction de pensée, et non de l’invocation d’un état, ou d’un niveau d’être (ou de non-être), qui serait par-delà ou en deçà des contradictions. Il s’agit bien de dire ce qui à la fois est et n’est pas et de trouver dans ce dire une ressource existentielle insubstituable.
Dans la pensée de Kierkegaard, l’humain est un être dialectique en tant qu’il est un composé de fini et d’infini, de liberté et de nécessité, de temporel et d’éternel, etc. (Traité du désespoir, 61) ; il est une « synthèse », c’est-à-dire un rapport, mais bien en l’occurrence un rapport entre deux termes contradictoires. Mais Kierkegaard opère ce qu’on pourrait appeler une restriction de la construction dialectique pour dégager l’espace de la décision. C’est pourquoi la tension dialectique se concentre chez lui dans le rapport entre pensée et existence, dans cette torsion qui oblige la pensée à se rapporter à l’existence alors même qu’elle ne peut l’intégrer dans son espace propre, et ne peut se substituer à un acte qui s’y inscrit. La juste articulation des éléments contradictoires dont l’humain est tissé ne peut se trouver que dans l’existence elle-même, mais c’est bien la pensée qui a en charge de lui restituer son espace propre.
On pourrait dire alors : ne pas respecter le principe de non-contradiction, cela s’applique en un sens à un type bien particulier d’« objets » – c’est-à-dire selon Kierkegaard, la situation existentielle qui appelle la décision, et la reprise. Mais en un autre sens, cela s’applique à tout être en tant qu’il devient – et là on retrouve Hegel, et la volonté de penser jusqu’au bout la logique paradoxale du devenir. Et il semble qu’il faille ici suivre les deux auteurs à la fois.
S’il n’y a pas à choisir simplement entre Kierkegaard et Hegel (de toute façon, je l’ai dit, on ne les envisage pas ici comme des faiseurs de système, même si Hegel tenait beaucoup à ce terme), c’est dans la mesure où l’on peut trouver en eux deux gestes de pensée indispensables.
Il est essentiel de restituer à l’opération de pensée son volume propre (avec les positions incompatibles mais nécessairement conjointes qui le dessinent), à l’heure où tout l’enjoint à rester plate. La dialectique est la méthode qui permet de déployer en pensée l’espace ouvert par ce qui n’est plus dès lors une opposition, mais une polarité (c’est aussi la lecture simondonienne de Hegel : voir ses Notes sur la dialectique). Mais pour ne pas rester dans l’indécision (c’est-à-dire en rester à un prolongement possible de Hegel – sur le versant déconstructiviste), on ne doit pas perdre de vue la manière dont une décision se rejoue perpétuellement dans l’existence qui, de s’être saisie en décidant de ce qu’elle pouvait être, ne peut jamais pour autant se posséder pleinement elle-même.
Il s’agit bien de tenir ensemble ces deux gestes, et pour ce qui concerne plus précisément notre problème, il s’agit de savoir comment peuvent se composer la fidélité et l’invention. Mais il s’agit aussi et surtout, car cela compte particulièrement pour notre aujourd’hui : savoir à laquelle donner le primat – car on ne peut donner le primat aux deux à la fois.
Il faut tout d’abord bien voir qu’on ne peut s’en tenir à une conjonction pragmatique de la reprise et de la relève. On ne peut tenir ensemble ces deux modes de pensée, même hiérarchisés, que depuis un autre espace de pensée. La question est alors de savoir ce que l’on ajoute à cette alternative qui n’en est pas une, ou à cette synthèse qui n’en est pas une non plus – un ajout qui permette de maintenir le tranchant de la pensée et la manière dont elle peut effectivement orienter la vie. Et ce que j’ai pour ma part proposé d’ajouter (dans différentes séances du séminaire), c’est l’idée même d’ajout. C’est l’idée du supplément, empruntée à la fois à Derrida, Badiou et Rancière. Il faudrait alors parler d’une dialectique du supplément, et c’est depuis cette dialectique seulement que la reprise et la relève, tels que ces concepts ont été présentés au début de cette intervention, seraient des gestes de pensée nécessaires, qu’il s’agirait d’agencer de la bonne manière, disons dans le bon ordre. La dialectique du supplément, par définition pourrait-on dire, ne peut reposer sur rien ; c’est pourquoi elle prend appui sur des « gestes » ou plutôt des schèmes de pensée issus d’autres problématisations, qui en deviennent des éléments. Mais ce sont des éléments dont on ne peut faire usage qu’à mesure de leur décentrement. « La dialectique est une mauvaise clef parce qu’elle peut ouvrir toutes les portes », disait Negri. Il entendait par « dialectique » la généralisation du schème de la relève, susceptible de s’appliquer à tout. Pour la guérir de cette tentation, il faut la faire reposer sur un autre socle. Il en va de même pour la reprise – autrement dit pour éviter la tentation « décisionniste ».
Pour du moins esquisser les ressorts propres de cette dialectique du supplément, on dira qu’elle part de l’énoncé : il y a plus que ce qu’il y a dans ce qu’il y a, et que l’accent y est mis sur le « plus » – c’est à partir de lui que l’on considère le il y a. Il s’agit d’ajouter de l’être à l’être, dont c’est la caractéristique que de recevoir ou d’accueillir cet ajout. Ainsi comprise, la pensée du supplément se passe du moteur de la négativité et par là même de la fausse identité entre logique et existence (cette identité qui nous fait parler de « négativité » quand on parle de destruction, par exemple : alors en effet, comme dit Kierkegaard, on joue sur les mots). Mais elle garde pourtant cette indication essentielle, qui contrevient au principe de contradiction : l’être supplémentaire est à la fois ce qui est et ce qui n’est pas. Il est ainsi ce qui fait de chaque être supplémenté un être qui ne peut se saisir depuis sa supposée identité avec soi-même. Ce qui veut dire aussi que chacun·e est toujours plus que lui-même ou elle-même – et cela s’expérimente lorsqu’il ou elle pense, invente, ou aime. C’est le versant du devenir en tant qu’il est pensable, et qu’il ne sera pas effectué s’il n’est pas pensé – même si la manière dont il sera effectué ne correspondra jamais complètement à ce qui aura été pensé.
Cette non-correspondance nécessaire nous permet de voir pourquoi l’objection « on ne fait pas ce qu’on dit qu’on fait » n’est pas aussi juste qu’elle le semble. Il y a toujours un écart entre ce qu’on fait et ce qu’on se raconte qu’on fait ; il y a toujours des « signifiants flottants » (exemplairement : « révolution »). Le problème est qu’on peut faire un usage malhonnête de cet écart, quand on occulte la teneur dialectique et donc problématique de ce rapport entre ce qu’on fait et ce qu’on dit qu’on fait. Mais il est nécessaire de prendre ce risque, car il s’agit bien d’ajouter quelque chose à ce qu’il y a pour changer le il y a, et ce quelque chose est une construction de pensée partageable, exposée comme tel aux démentis du réel. On pourrait dire alors que si la pensée de la désactivation suppose l’invocation d’une référence sans nomination; tout à l’opposé, la pensée dialectique déploie les conséquences d’une nomination sans référence, c’est-à-dire ici d’une articulation symbolique sans référent.
La pensée du supplément est spéculative, c’est-à-dire qu’elle ne se confond pas avec la pensée d’entendement, elle ne peut se rapporter à ce qu’elle pense sur le mode de la référence, même muette ; elle s’ajoute à ce qu’elle pense, qui ne lui est dès lors pas simplement extérieur. Elle n’est pas le fruit d’une nécessité, elle est elle-même supplémentaire. Elle n’est pas l’effet d’un développement immanent, elle est irréductiblement attachée à des décisions contingentes. Elle ne fait pas face à son objet comme objet de connaissance. Elle accompagne le mouvement d’être de ce qui est dès lors irréductible à un objet de connaissance, mais elle ne peut pourtant s’autoriser à supposer que cet accompagnement est l’autorévélation de la substance même de cet être – y compris quand cet être, c’est nous-mêmes, quand c’est l’être du sujet que l’on est. Il n’y a pas d’autorévélation d’un sens destiné à être recueilli ; il y a en revanche quelque chose comme une vérité du devenir commun engagé par une pensée spéculative. Que devient tel objet (par exemple une situation historique) si j’ajoute à son devenir le devenir de mon être – ou celui du nôtre ? Faire advenir le devenir qui répond à cette question, c’est tout ce que peut faire ou ce à quoi peut participer une pensée spéculative qui ne convoque pas une ontologie de l’expression ou une téléologie du sens. Mais cela devrait suffire à nous guérir de la tentation du désespoir.

5. L’indéchiffrable

L’idée d’une dialectique du supplément ainsi esquissée a des conséquences importantes pour l’entente du concept même de « politique » – une fois redit que de ce concept il ne s’agit jamais de donner une entente transhistorique, mais bien une saisie conceptuelle ajustée à notre temps. Elle permet notamment de mieux comprendre les raisons de quelques impasses connues.
On dira : la politique, c’est le lien maintenu entre le conflit et l’adresse. Si l’on porte le conflit sans avoir une adresse, deux voies se dessinent. Refuser la dimension de l’adresse, c’est toujours se construire en exception mais cette construction peut ne tenir que par les ressources du fantasme, ou par celles du cynisme : on incarne le radicalement autre au regard des dispositions courantes, et les autres de cet autre, les gens ordinaires, sont les créatures aliénées, perdues dans des vies médiocres, des espoirs factices, prisonnières de leur cécité ou de leur lâcheté. Dans ce cas, il n’y a pas de futur promis, il y a juste la volonté de cultiver l’exception, et souvent la disposition corollaire à être terrifié à l’idée de ne pas demeurer ultra-minoritaire. Ou bien on évite cette impasse et depuis l’espace de l’exception on attend un renversement du tout. Cette position se caractérise par le fait d’avoir rompu avec l’ordre symbolique donné qui comme tel n’offre aucune voie praticable pour ce renversement. Dès lors seul le conflit est assumable, et il faut l’assumer le temps qu’il faudra. Mais si ce temps dure trop longtemps, l’étayage subjectif se fragilise, et cette fragilité s’accentue chaque jour davantage. On se souvient des lettres de Jean dans le Nouveau testament, lorsqu’il essayait de calmer l’impatience de celles et ceux à qui le retour du Messie avait été promis, quand ce retour tardait à venir, et que la libération promise paraissait toujours s’éloigner.
Deux voies en impasse, donc : impasse ultra-gauche, impasse messianique. Dans les deux cas, on doit se méfier du fétichisme de l’acte, qui autorise la confusion entre l’épreuve du réel et celle du vrai. Quand on est dans le réel, on n’est pas nécessairement dans le vrai. Le guerrier est dans le réel, il n’est pas pour autant dans le vrai. Le vrai, c’est une articulation symbolique qui change le réel – c’est donc bien aussi l’épreuve, dans le réel, des effets de ce changement.
On pourrait donc dire que les deux impasses dont je parle tiennent au fait que le geste de se tenir à distance de l’ordre symbolique donné, le choix de se tenir « au bord du vide », selon l’expression de Badiou, est interprété depuis l’idée que l’épreuve du vrai se concentre dans la seule épreuve du réel de l’acte au risque de la fétichisation de ce dernier. Tout à l’inverse, il y a un type d’impasse qui postule que le rapport au vrai se joue seulement dans le symbolique, ce qui entraîne une perpétuelle esquive du réel, et notamment de son épreuve dans le conflit en acte. Les militant·e·s ont alors là aussi deux voies : soit ils choisissent de considérer que leur action passe tout entière par le biais de l’ordre symbolique tel qu’il est donné, et notamment par les institutions de la politique parlementaire. Soit ils considèrent eux aussi qu’il faut commencer par se tenir « au bord du vide », mais pour construire patiemment une articulation symbolique à même de se substituer à l’ordre symbolique donné. On peut dire que dans cette voie, les militant·e·s comptent sur la conscientisation progressive des foules pour opérer un changement radical, si l’on entend par conscientisation la lente substitution d’une articulation symbolique nouvelle à celle qui est dès lors progressivement abandonnée comme fausse, ou simplement « ancienne » (« l’ancien monde »). Mais faute d’acte autre que symbolique, les personnes qui s’engagent sur ce chemin ne cessent de voir s’éloigner l’horizon qu’elles appellent, au fur et à mesure qu’elles avancent. Deux impasses complémentaires, donc : impasse de la gauche parlementaire (là où il lui arrive d’être aussi sincère qu’elle peut l’être) et impasse de l’extrême-gauche.
Le fait de se de se tenir « au bord du vide » (dans trois cas sur quatre) n’est bien sûr pas ce qui pose problème, c’est au contraire le seul bon point de départ, si l’on entend par là le fait de prendre acte de la radicale contingence de tout ordre symbolique : pas seulement les positions de pouvoir qu’il légitime ou les normes qu’il véhicule, mais aussi les formes de savoir qui le structurent. C’est en se tenant au bord du vide que l’on peut construire un dire vrai supplémentaire ; c’est aussi au bord du vide que peut être saisi, et dans le meilleur des cas anticipé, ce qui apparaît d’un coup, qui n’avait pas été prévu. L’erreur de Badiou aura été de vouloir fonder une corrélation entre le surgissement et le supplément. L’événement serait le nom de ce tenant-lieu de fondement, auquel il ne suffirait pas de prêter une contingence radicale pour le dispenser de sa fonction spéculative. En réalité, il n’y a rien, si ce n’est la vérité elle-même, qui soit à même de faire ce que Badiou prête à l’événement : s’interposer entre le vide et elle-même.
Il faut laisser disjoints en réalité les trois termes : l’événement (le surgissement de quelque chose d’inattendu), le supplément (l’articulation d’un discours de vérité subjectivé) et le contexte objectif (« l’état de la situation »). L’histoire des articulations entre philosophie et politique aura peut-être consisté jusqu’ici à opérer les forçages nécessaires pour tracer entre ces éléments des continuités qui n’existent pas, en trouvant par exemple entre eux des rapports de causalité ou d’expression. Toute la difficulté est au contraire de comprendre et de construire leurs rapports en les laissant essentiellement disjoints. La méthode à mes yeux la plus fiable, celle qui mobilise la philosophie comme pensée du supplément d’être dans la construction politique, se reconnaît à ce qu’elle tient ensemble ces dimensions en tant que disjointes. On parlera alors ici d’une construction déliée.
La question est toujours de savoir si le temps passe, ou bien s’il arrive. L’enjeu est toujours qu’un futur s’ouvre qui ne soit pas le futur prescrit. Or pour qu’un futur s’ouvre, pour qu’il ne soit pas le simple effet de ce qui précède, sa continuité, il faut ajouter quelque chose. Aucune donnée immanente, aucune structure d’événementialité n’est donnée (par exemple sous la forme de la « conscience » à la Sartre). L’ajout est à construire, sans qu’il faille se demander ce qui le conditionne en termes psychiques, sociologiques, neurologiques, etc., car la recherche de tels conditionnements a déjà toujours fait disparaître une dimension de l’être, cette dimension par laquelle l’être est ce qui peut être indéfiniment supplémenté, et ainsi seulement dévié du cours des choses avec quoi il semblait se confondre. Cette construction supplémentaire ne suppose rien, pas même une « volonté », qui en est l’effet.
La prégnance du supplément dépend en partie de surgissements improbables, que la logique du supplément ne peut à elle seule générer. Ce qui est ajouté, c’est toujours un contenu spécifié au regard d’un moment historique, avec les enjeux qui se dégagent de ce moment, et avec les brisures qui s’y insèrent. Il n’y a pas d’ajout « dans le vide » ; pour qu’il y ait ajout, il faut que quelque chose comme un ensemble de raisons (non pas explicatives, mais de l’ordre des motifs de l’action) soit construit, et ces raisons tiennent à la fois à ce que le moment contient par lui-même comme enjeu et à ce que les brisures y dessinent comme pistes qui, si elles sont suivies, ne laisseront pas l’enchaînement des moments suivre leur cours. Il n’y a de prescription objective ni du côté du surgissement ni du côté de la situation. Il y a la nécessité subjective de l’interprétation de la situation et des potentiels surgissements comme prescription issue de tout autre chose que des ressources propres de la subjectivité (et si on voit là un retour au kantisme – on pourra l’assumer en partie).
La question est donc bien celle de l’enchaînement, et de la rupture dans les enchaînements. J’ai repris ici l’idée que la meilleure traduction du terme Aufheben était celle proposée par Derrida, à savoir relever. Mais il en est peut-être une autre. Dans le colloque consacré à la méthode du montage, Jacques Rancière rappelait que l’étymologie du terme « montage » comprenait non seulement le travail de type cinématographique sur les enchaînements, les ré-enchaînements et les brisures dans les enchaînements ; mais aussi le fait de porter à un stade supérieur, d’élever. On pourrait alors faire une autre proposition pour traduire Aufhebung, qui serait : montage.
Le primat est donc ici donné au geste de la relève ou du montage, comme un des gestes immanents à la dialectique du supplément (et donc localisé en elle, dans sa portée). Il s’agit bien aujourd’hui de garder l’insistance, la fidélité aux ruptures fondatrices, mais en se tournant avant tout vers l’élaboration d’une forme nouvelle.
Insistons cependant, en ne craignant plus les tourniquets dialectiques, sur un aspect peu hégélien de la dialectique du supplément. L’être qui ne se confond pas avec l’étant n’est pas en dehors du dire qui en énonce la teneur. Et pourtant, à chaque fois l’être est aussi ce qui n’est pas dit dans cette énonciation. L’être est à la fois ce qui est dit et ce qui n’est pas dit dans son dire même. Le supplément d’être par quoi l’être s’avère comme tel ne surmonte pas le caractère indéchiffrable de cet être comme tel. C’est pourquoi l’être se dit et ne se dit pas « comme tel ».
C’est si court une vie qu’on ne peut jamais, quoiqu’on dise, « passer à autre chose ». Mais c’est long une vie, c’est long de vivre, et on ne peut que rester effaré devant l’énigme indéchiffrable qu’elle constitue ce que j’appelle « ma vie », pour mon regard rétrospectif.
Antonioni en 1968, au moment où il tourne Zabriskie point, dit ceci : « La réalité demeure cependant un mystère. La nouveauté est probablement que les jeunes d’aujourd’hui ne veulent plus subir de façon passive ce mystère. Et que, pour ainsi dire, ils s’en servent comme d’un ressort pour leur révolte¹ Michelangelo Antonioni, Écrits, Éditions Images modernes, 2003, p. 254 . » Ce ressort, donc, ce n’est pas l’explication des mécanismes objectifs qui font le cours des choses, c’est ce qui reste inexplicable malgré le dévoilement de ces mécanismes.

6. Promenade au jardin

On ne peut pas croire en une politique qui ne serait pas réaliste. Mais pas davantage en une politique qui ne serait pas surréaliste. Je ne fais pas particulièrement référence au « mouvement » du même nom. Le mot rappelle simplement qu’il y a plus que ce qu’il y a dans ce qu’il y a. Il nous permet peut-être aussi de nous souvenir que c’est seulement quand on se tient au-delà de tout réalisme que peut s’ouvrir un espace bien singulier, disons celui qui contient tout le bonheur dont sont capables les vivants sur la Terre. Le « plus » ainsi entendu, on peut l’appeler « enfance » (voir Enfance & toi, de Nicolas, éditions du Sapin), quand celle-ci est libérée de tout ce que les adultes croient devoir transmettre – les enfants, ce sont ces êtres à qui on fait croire que les monstres n’existent pas. On peut aussi l’appeler « jardin ».
Il y a deux penseurs qui ont sans doute été convoqués plus que les autres au fil de la décennie durant laquelle se sont succédées les séances du séminaire La division politique, deux penseurs qui ne s’apprécient pas particulièrement, qui restent même très méfiants l’un envers l’autre, Rancière et Agamben. Mais ils ont du moins un point commun : celui d’aimer les jardins. C’est ce dont témoignent deux de leurs livres récents, Le Temps du paysage, pour l’un, Le Royaume et le jardin, pour l’autre.
Le témoignage de ce goût passe pour Rancière par une relecture des penseurs de l’art du jardin (Uvedale Price et Richard Payne Knight notamment). Le livre peut être lu comme une généalogie du concept de « sublime » tel que Kant en propose la synthèse, mais tel aussi qu’il en trahit la teneur : si le sublime kantien se voulait l’expérience qui tourne vers la nécessité d’un dépassement du sensible et vers la vérification de la supériorité de l’Idée sur la nature, celui des « jardiniers » appelait une tout autre entente. Si Kant a voulu « supprimer le rapport direct de conséquence entre la grandeur du paysage et l’élargissement de l’esprit ²Jacques Rancière, Le Temps du paysage, Paris, La Fabrique, 2020, p.87 », les penseurs du jardin avaient au contraire insisté sur ce « rapport direct de conséquence » : « le spectacle du sublime arrache l’esprit à son régime habituel pour en faire l’habitant d’un autre monde³ Ibid, p. 82 » ; mais cet « autre monde » n’est pas en dehors du monde naturel lui-même, il est ce monde naturel auquel est prêtée, ou plutôt restituée la capacité d’ouvrir et d’élargir indéfiniment l’esprit humain.
C’est une tout autre généalogie que propose Agamben, dont l’objet est ce jardin en Éden ou ce paradis qui a progressivement quitté la Terre pour se placer dans un mystérieux « au-delà », mais qui était à l’origine l’espace dans lequel pouvait être trouvée sur la Terre même la plénitude la plus accomplie. Or, nous dit Agamben, le jardin ainsi entendu est le contenu de la politique, la visée de toutes les tentatives révolutionnaires, qui ne sont rien d’autre que la recherche d’une manière commune d’habiter la Terre conforme à la promesse du retour en Éden.
J’ai évoqué plus haut la politique de la destitution. Je reste réservé à l’égard de ce syntagme, car le mot « destitution » renvoie encore trop, me semble-t-il, à un héritage de la pensée négative – là où j’ai appris, avec les penseurs du supplément (mais aussi avec la ligne Nietzsche-Deleuze), qu’il fallait toujours partir, en politique comme ailleurs, de ce que l’on se sent capable d’affirmer. Mais le syntagme « politique de la destitution » est particulièrement intéressant s’il est entendu comme une manière de souligner l’importance de penser la contrariété qui lui est inhérente. La politique a besoin de l’action, de formes de mobilisation collective, et de savoir faire le tri, localement, entre les moyens qu’on se donne et les buts visés. Et pourtant Agamben a raison lorsqu’il dit que le jardin est le seul contenu authentique de la politique – et ici, en effet, la déposition des oppositions, que l’on trouve aussi bien dans sa lecture du jardin que dans celle que propose pour sa part Rancière, prend sans doute tout son sens. Son erreur est seulement de ne pas s’obliger à penser cette contrariété. Une contrariété, ou plutôt dans les termes de Kierkegaard un paradoxe qui comme tel ne peut être résolu en pensée, et ne peut qu’être existé. Encore faut-il donc que la pensée l’ait clairement articulé comme tel.
Une conclusion que Agamben ne tire pas, pas davantage sans doute que Rancière : la « question de l’écologie » n’est pas une question a côté des autres, et ne l’a jamais été. D’une part bien sûr pour une raison simple : ce sont les conditions de la vie qui sont en jeu, prises de façon globale, avec la nécessité d’une réponse tout aussi globale. Elle n’est pas un domaine d’intervention spécifique à côté des « problématiques » décoloniales, féministes ou autres (on pourrait ajouter « anticapitalistes » si l’on entend par là la critique de l’exploitation des « salariés », etc.) ; elle n’est pas non plus réductible à un contexte particulier. Elle est l’ensemble des raisons des transformations précipitées auxquelles nous assistons. Mais d’autre part il y a une autre raison : c’est qu’elle oblige à mettre l’image du jardin au centre de la politique.
Une image qui est aujourd’hui celle d’un jardin bien abîmé, dévasté en bien des endroits. Dans Moby Dick, Melville se demandait, il y a deux siècles, si la chasse à la baleine allait mener à son extermination, de la même manière que la chasse des buffles du Missouri et de l’Illinois avait conduit à leur disparition. Il avait par ailleurs noté ceci : « On peut observer sur tous les cachalots agonisants un étrange spectacle : ils tournent la tête vers le Soleil et ils expirent ainsi ». Depuis cette époque, on a dû faire bien des observations pour vérifier ou infirmer cette description ; si elle a été vérifiée, on a dû proposer bien des explications à ce « comportement ». Mais justement, ces explications ne touchent pas ce qui était en jeu, pour Melville ou pour le capitaine Achab, tout autant que pour nous aujourd’hui. Qu’une explication en soit donnée ne change rien au fait que cet événement importe pour nous, et à la recherche de la manière dont il peut importer. Mais cette recherche, nous n’avons bien sûr pas le temps de la mener, juste de l’effleurer de temps en temps. Drôle de monde tout de même, celui où nous sommes effectivement contraints de nous intéresser à la psychologie tordue de quelques vieillards dégénérés, du fait du pouvoir politico-financier dont ils disposent, au lieu de nous intéresser à ce qui se passe pour les animaux, quand ils meurent – et à ce que nous pouvons faire de cela.
« L’écologie » désigne donc l’enjeu politique qui réside dans le fait que l’humanité, délivrée de Dieu, ne suffit pas pour autant à elle-même. Le communisme, en tant qu’il opère le démantèlement du capitalisme, est le seul horizon qui puisse être désirable pour une humanité désertée par ses dieux, qui ne peut voir que dans le monde sensible la dissémination lumineuse de leur poussière.
Le communisme est bien quelque chose, il est le monde sensible en tant que dispersion de la poussière des anciens dieux, devenus lumières de ce monde. Mais « ce monde », exemplairement, à la fois est et n’est pas.