Traduction d’un essai venant conclure un recueil d’articles publié par Pinko After Accountability, publié une première fois par Wendy’s Subway en 2023 et réédité en 2025 chez Haymarket.

Responsabilité

Au cours de la dernière décennie, un cadre spécifique est devenu dominant pour lutter contre les violences internes au milieu militant. Dans sa forme rigoureuse, il est souvent appelé « justice transformatrice » (JT). La JT s’est répandue avec l’importance croissante de l’abolitionnisme carcéral et policier et grâce à quelques défenseur·es brillant·es et très médiatisé·es. Elle a été adoptée par de nombreux·euses militant·es à la recherche des meilleures pratiques disponibles pour aborder et réparer les violences entre les membres d’une même communauté. Certain·es imaginent que la JT remplacera le complexe industriel carcéral et deviendra le principal moyen de traiter toutes les formes de préjudices interpersonnels. Déjà, de nombreuses personnes averties sur le plan politique la considèrent comme la norme de référence pour gérer les abus sexuels au sein des espaces militants.

La reconnaissance de la violence destructrice de l’État capitaliste et suprémaciste blanc est au cœur de la justice transformatrice. Pour les communautés victimes d’incarcérations massives, de violences policières et de criminalisation, il est souvent impossible de faire appel à la police et aux tribunaux. Grâce à des groupes tels que INCITE !¹https://incite-national.org/ : Organisation de femmes de couleur, de personnes qui ne se conforment pas aux normes de genre et de personnes trans luttant contre les violences faites aux femmes de couleur., des féministes de couleur ont joué un rôle majeur dans le développement de la justice transformatrice en tant que cadre. Leur expérience, consistant à lutter simultanément contre les violences policières et les violences conjugales, a clairement montré la nécessité de disposer d’autres cadres pour gérer les préjudices.

Celleux qui s’organisent contre la police et les prisons sont particulièrement attiré·es par la justice transformatrice en tant que cadre. Si la JT est un ensemble assez spécifique de pratiques qui se recoupent, elle a également inspiré une approche plus vague et plus large des violences causées au sein des mouvements, souvent appelée « responsabilité²NdlR : comme on l’aura vu avec le titre, le collectif de traduction a choisi de traduire accountability par « responsabilité » ». « Tenir un·e agresseur·e responsable », « un processus de responsabilisation continu », « l’échec d’un effort de responsabilisation », « être responsable envers les survivant·es » : ces expressions et d’autres similaires circulent sur les réseaux sociaux. Elles sont reprises lors de réunions d’organisation conflictuelles et constituent un commérage discret qui nourrit de nombreuses relations entre camarades lorsque les manifestations ne font pas rage.

Ces approches sont à la fois très spécifiques et très générales. Elles sont spécifiques dans le sens où leur signification n’est pas nécessairement compréhensible pour celleux qui ne font pas partie des espaces militants ou qui appartiennent à d’autres générations de militant·es. Même le terme « harm » [préjudice], qui englobe de multiples formes de violence et de conflit, appartient à un moment historique et culturel particulier. Celleux qui utilisent ces expressions se distinguent comme appartenant à un milieu spécifique, à une tranche d’âge particulière et à quelques mouvements qui se recoupent ou aux réseaux sociaux et communautés discursives plus larges qui entourent ces mouvements. Ces expressions sont chargées d’un poids moral, avec le bagage accumulé d’expériences de douleur et de trahison.

Les notions de responsabilité sont également générales dans le sens où ce qui constitue précisément un processus de responsabilité est rarement clair, loin d’être normalisé, et constamment sujet à contestation et à débat. Certain·es définissent la responsabilité uniquement en fonction des désirs et des besoins des survivant·es. D’autres la considèrent comme principalement motivée par les besoins d’une communauté, par une volonté commune ou collective. Certain·es considèrent la responsabilité comme un processus formel et clairement défini, avec des étapes et des attentes précises. D’autres la considèrent comme une confrontation politique ouverte, une lutte publique sur les types de comportements tolérés entre camarades ; iels peuvent considérer la responsabilité comme une arme pour remettre en question les dynamiques de pouvoir oppressives au sein des espaces militants. Certain·es considèrent la responsabilité comme un moyen de discipliner les comportements préjudiciables en imposant des conséquences, tandis que d’autres se méfient de tout ce qui suggère une logique de punition. Certain·es sont prêt·es à recourir à la coercition ou à l’exclusion des réseaux sociaux, pour forcer les auteur·es à participer à un processus de responsabilité, tandis que d’autres considèrent que le consentement mutuel et la volonté mutuelle sont essentiels pour un processus fonctionnel.

Le concept de responsabilité peut être une position morale de principe, une vision politique nébuleuse mais inspirée des Loving movements³Loving movements : « Les mouvements sociaux inspirés par l’amour incluent le mouvement des droits civiques avec Martin Luther King Jr., le mouvement LGBTQ+ avec les émeutes de Stonewall, et les philosophies de Gandhi et Thich Nhat Hanh basées sur la non-violence et la compassion. » (Wikipédia), un engagement à mettre fin et à transformer les préjudices au sein de nos espaces. Sa promesse est grande : que les mouvements puissent mener nos luttes contre la police, le capital ou les fascistes, tout en trouvant au sein de nos rangs des moyens de prendre soin les un·es des autres, de guérir nos traumatismes et de préfigurer un monde au-delà des prisons et des tribunaux. Nous pouvons imaginer le succès : des survivant·es qui se sentent protégé·es et pris·es en charge ; des processus menant à une transformation substantielle des comportements ; des projets qui pourraient continuer à avancer dans des luttes plus larges, armés d’une culture interne durable capable d’atténuer, d’arrêter et de réparer les violences et les blessures. Le concept de responsabilité est une promesse de nous engager à nous transformer et à apprendre les un·es des autres, à devenir de meilleur·es camarades.

Traditions

Ce que nous appelons la gauche queer est moins un mouvement ou une communauté qu’une accumulation de traditions issues de l’héritage politique et des pratiques de celleux qui ont lutté avant nous. En l’absence de communauté réellement existante, tout ce que nous avons, c’est la communauté qui nous fait du mal, et qui est aussi le cadre dans lequel nous cherchons la réparation. À la recherche de continuité, mais sceptique à l’égard des institutions normatives, la gauche queer se tourne vers un sens de la tradition – un répertoire plus ou moins stable de pratiques éthiques qui unisse les gens dans une cause commune.

En cherchant une autorité incontestée à partir de laquelle revendiquer leurs propres traditions, de nombreux queers bien intentionnés se sont tournés vers un passé autochtone comme source d’inspiration. Cela marque une sorte de vision édénique d’un autre mode de vie. C’est le rêve récurrent du communisme primitif : une façon de parler du communisme sans nommer le communisme. Une image souhaitée tirée d’une réalité passée qui n’est pas comprise en soi, mais qui est réanimée pour transformer le présent. Ce n’est pas une forme aussi exagérée que de jouer aux Indiens ; c’est plus respectueux que cela. C’est peut-être sincère, mais c’est aussi instrumental. C’est une sorte de création de mythe.

Cette époque mythique occulte la réalité historique. L’attachement romantique aux pratiques autochtones masque également le fait que les pratiques actuelles de justice réparatrice pour les peuples autochtones au Canada et en Nouvelle-Zélande s’inscrivent souvent dans le cadre du système juridique colonial. Même lorsqu’elles ne passent pas par les institutions étatiques, les pratiques communautaires autochtones, visant à réparer les torts causés, ne correspondent pas toujours aux valeurs et aux politiques que leur attribuent les militant·es non autochtones qui invoquent ces traditions. Les communautés autochtones ont eu recours à diverses activités pour gérer les préjudices, qui peuvent ne pas être acceptables, ni même possibles pour les militant·es qui les invoquent. En particulier, l’exil et des pratiques cérémonielles intensives, dont la mise en œuvre adéquate nécessiterait le rétablissement de la souveraineté autochtone sur les terres. L’appropriation des formes autochtones de justice réparatrice est une tentative d’ancrer la responsabilité dans son histoire concrète. Elle s’appuie sur une multitude de précédents transmis par une structure fondée sur des émotions plutôt que par un programme politique explicite et continu.

Ce livre avait pour objectif de redonner une dimension historique concrète aux pratiques de responsabilisation. Il ne s’agissait pas de dire que nos formes de responsabilisation se sont améliorées ou détériorées. Il est tout à fait possible que les pratiques contemporaines visant à réparer les préjudices subis soient influencées par les pratiques vastes et variées des peuples qui vivaient sur le continent américain avant l’arrivée des Européens. Mais il existe de nombreux autres antécédents, et des influences beaucoup plus directes, sur la manière dont nous en sommes venu·es à considérer et à mobiliser la responsabilité. Nous avons commencé cette recherche en considérant un antécédent hypothétique – l’influence du nouveau mouvement communiste sur les formes d’organisation contemporaines – mais nous avons constaté que nombre de nos interlocuteur·ices mettaient davantage l’accent sur leurs différences que sur leurs points communs ou leur filiation directe à ce mouvement. D’autres filiations potentielles sont apparues au cours de nos entretiens, qui auraient pu fournir d’autres pistes de recherche. La tradition radicale noire⁴Black radical tradition : d’après le livre Marxisme noir (éditions Entremonde, 2023 [1983]) de Cedric Robinson, il s’agit d’un « ensemble de travaux culturels et intellectuels orientés vers l’action visant à perturber les normes sociales, politiques, économiques et culturelles issues des efforts anticoloniaux et antiesclavagistes ». constitue une riche source d’activité théorique et pratique dans le domaine de la responsabilité. Dans l’introduction, nous avons cité les luttes des prisonnier·es politiques et formes d’organisation contre les violences conjugales comme deux exemples pertinents. Tous·tes partagent le fait d’avoir une histoire non mythique du concept.

Des significations variées

Lorsque nous avons interrogé des personnes sur la notion de responsabilité, il est rapidement apparu qu’elles interprétaient ce terme de différentes manières. Au début, de nombreux·ses camarades plus âgé·es ont principalement évoqué leurs efforts individuels pour rester responsables vis-à-vis d’un mouvement et d’une lutte plus larges, ainsi que les engagements politiques particuliers que ce mouvement exige. À mesure que les gens vieillissent, qu’ils voient les vagues de lutte s’estomper et qu’ils doivent subsister au milieu des exigences du marché du travail et des institutions, ils subissent une pression considérable qui les pousse à s’éloigner de l’activité politique. Rester responsable, c’est respecter ces engagements, même lorsqu’ils sont difficiles et peu pratiques.

Dans nos réseaux politiques élargis, les gens parlent parfois de la responsabilité comme d’une dimension essentielle de toute camaraderie. Nous sommes responsables les un·es envers les autres dans le sens où nous sommes prêt·es à nous battre côte à côte. Nous sommes prêt·es à nous battre les un·es pour les autres et à surmonter les difficultés qui se présentent afin de maintenir des relations de collaboration viables. La responsabilité, dans ce sens, est un synonyme ou une dimension de la solidarité : je suis responsable envers vous parce que je reconnais que nous menons cette lutte ensemble et que nous devons prendre soin les un·es des autres. Toutes ces significations – être responsable de réparer un préjudice, être responsable envers un mouvement, être responsable envers un·e camarade – sont contrastées mais aussi interdépendantes. Elles concernent toutes un engagement à se positionner d’une manière respectueuse envers autrui, et une forme de discipline intériorisée selon laquelle on prend en compte les désirs et les besoins de l’autre et on les intègre à soi-même. Un processus de responsabilisation peut tenter de forcer quelqu’un à accepter une telle discipline, mais la prise en charge de ses propres responsabilités est toujours une étape essentielle. La responsabilité nous concerne puisque nous sommes des êtres relationnels, ouverts aux désirs des autres.

L’érotisme

Nous allons aux réunions pour draguer. Il y a bien sûr du travail à faire, et de nombreuses bonnes raisons de le faire. Nous avons une manifestation à organiser, une marche à coordonner, un camarade arrêté à défendre, une révolution pour laquelle nous voulons être prêt·es. Mais nous venons aussi pour d’autres plaisirs, plus viscéraux. Nous flirtons à travers la salle, échangeons nos numéros. Lorsque ce n’est pas le sexe que nous recherchons, cette même tension érotique se sublime en excitation à l’idée d’un·e nouvel·le ami·e. Certain·es d’entre nous ont rencontré leur partenaire de longue date lors de réunions. Nous avons tous·tes une longue liste d’ex et d’ami·es accumulés au fil des années d’engagement politique.

Lorsqu’une vague de protestations s’estompe, l’érotisme demeure intriqué au politique. On nourrit un crush pour quelqu’un jamais rencontré, après avoir lu son essai, excellent et incisif, interrogeant de manière philosophique les limites de la réforme de la police. L’érotisme s’entremêle à l’action politique. La lutte queer a été alimentée et soutenue par les liens passionnés entre camarades.

Ces attractions peuvent aussi très mal tourner. Des amies proches ont été violées par quelqu’un que nous considérions comme un camarade. Certains petits amis sont devenus violents et dominateurs après quelques mois, et cela prend des années pour nous en sortir. L’alcool et les mauvaises habitudes sociales brouillent les frontières entre les personnes qui communiquent mal et les prédateur·ices. Là où il y a des ex, il y a aussi des ennemi·es. Et nos ennemi·es ont des allié·es, qui divisent les organisations et les scènes. Nous gardons en tête des listes de mauvais dates, de mauvaises organisations qui les défendent, de mauvais·es militant·es qui harcèlent et terrorisent les survivant·es. Les agressions sexuelles laissent les survivant·es traumatisé·es. Elles laissent également les mouvements détruits par la trahison et le déni.

La violence sexuelle occupe une place unique dans la litanie des violences interpersonnelles. Parfois, les gens le soulignent de manière critique, comme si cela ne devrait pas être le cas. Il existe de nombreuses façons d’être opprimé, de nombreuses façons d’être traumatisé, et de nombreuses structures de pouvoir et de domination. Mais quelque chose dans le sexe touche profondément notre être. L’érotisme est attrayant précisément parce qu’il a le potentiel de nous toucher là où nous sommes le plus vulnérables. Le désir nous ouvre au monde, et cette ouverture modifie et intensifie l’expérience de la trahison et du préjudice. Et le désir n’est pas toujours synonyme de bien, de sécurité, d’innocuité. Une grande partie du kink inclut une expérience fantasmée de perte de pouvoir. Celleux qui disent que le viol est une question de pouvoir et non de sexe semblent oublier que le kink est souvent excitant parce qu’il implique un jeu, même consensuel, autour de l’absence de pouvoir. L’érotisme est dangereux, et il peut nous blesser comme rien d’autre.

Étrangement, dans nos entretiens sur la responsabilité et les violences au sein du milieu militant, presque personne n’a reconnu que les gens avaient des relations amoureuses dans les espaces du milieu. Bien qu’il ne manque pas d’histoires sur les viols et les violences conjugales entre camarades, les conversations ont souvent dérivé vers d’autres types de préjudices moins graves.

Il existe une réticence à explorer réellement les fondements et les conséquences des violences sexuelles. Il est difficile d’en parler. C’est difficile parce que c’est souvent là que se trouvent la douleur et le traumatisme les plus intenses. C’est difficile parce que c’est intime. Les violences sexuelles rompent les limites des sphères privée et personnelle. Mais même lorsqu’elles sont rendues publiques, elles restent marquées par une sorte de honte privée.

Il peut également être difficile d’en parler, peut-être parce qu’il n’est pas facile de dissocier le risque d’agression sexuelle de nos désirs. Nous souhaitons trouver du plaisir érotique dans les espaces de mobilisation, être aimé·es et aimer, être touché·es et toucher. Nous voulons aller aux réunions pour draguer. Lorsque nous le faisons, il existe un risque de violence sexuelle qui pourrait détruire la camaraderie et la solidarité, laissant les organisations et les mouvements en ruines.

Échecs

La promesse de responsabilité est rarement tenue. Dans tous les mouvements, il existe d’innombrables exemples d’efforts de responsabilisation qui ont échoué. Les gens essaient de se tenir mutuellement responsables et pourtant, beaucoup de choses tournent mal.

Face aux efforts de responsabilisation, les auteur·es de ces actes peuvent choisir de se désengager, considérant le processus comme déraisonnable et inutile. Les soutiens de la victime peuvent reconnaître le manque de leviers nécessaires pour forcer un processus adéquat et commencer à s’organiser pour rassembler d’autres allié·es afin de faire pression sur l’auteur·e pour qu’il participe. Cela peut prendre la forme d’interventions personnelles, d’exclusion des réseaux sociaux ou de divers espaces, d’humiliation publique ou de menaces pesant sur certains aspects de leur subsistance et de leur reproduction sociale. Ces tactiques peuvent espérer forcer l’auteur·e des faits à se soumettre à un processus ou avertir que cette personne est dangereuse. Les soutiens de l’auteur·e des faits, qui disposent souvent de ressources considérablement plus importantes, s’organisent en contre-offensive et parviennent fréquemment à forcer les survivant·es à abandonner leur vie publique dans les espaces militants. Parfois, lorsqu’elles sont menées avec la plus grande détermination, les initiatives visant à demander des comptes peuvent réussir à ruiner la réputation d’un·e agresseur·e ou à mettre fin à un projet alimenté par des abus niés et des dissimulations répétées. Le plus souvent, elles conduisent à des divisions, des groupes entiers de personnes se souvenant de leur ressentiment dix ans plus tard.

Ces deux options sont sans doute préférables à l’inaction ou à la poursuite des abus et des violences. Mais elles ne constituent guère des résultats inspirants et enviables. Il est extrêmement rare de voir des exemples de préjudices intra-mouvement traités de manière jugée efficace. Au contraire, les catastrophes et les ravages causés par l’absence de responsabilité sont omniprésents.

Alors pourquoi ce processus s’avère-t-il si difficile ? Une réponse simple, qui mérite toute notre attention, est que nous devons faire mieux. Nous disposons de modèles dont nous pouvons nous inspirer, d’expériences sur lesquelles nous appuyer et de brillantes personnes à écouter. Tous ces éléments sont essentiels et méritent d’être salués. Le projet de recherche de Pinko sur la responsabilité nous a enseigné quelques éléments sur l’origine et la signification de ces concepts. Il y a tant à dire sur ce que nous avons appris.

Pour autant, la responsabilisation semble difficile à mettre en œuvre. Il faut réfléchir à cette difficulté, au-delà du besoin de meilleurs modèles, d’efforts plus importants et de davantage de formation. Une réponse possible et provisoire à laquelle nous sommes parvenu·es à travers nos propres discussions : les processus de responsabilisation échouent souvent parce qu’ils dépendent nécessairement de l’existence de ce que les gens appellent « la communauté ». Or, la communauté, loin d’être quelque chose sur laquelle on peut facilement compter, pose une difficulté en soi.

Communauté

Autant les versions formalisées de la justice transformatrice que les références vagues et générales aux processus de responsabilisation font des références fréquentes à la « communauté ». La « responsabilité communautaire » est un sous-ensemble de la justice transformatrice, qui fait référence à son mode de mise en œuvre le plus courant. Mariame Kaba et Shira Hassan ont intitulé leur manuel sur la justice transformatrice « À tâtons vers la réparation : un manuel pour les facilitateurs de la responsabilisation communautaire » (Fumbling Towards Repair : A Workbook for Community Accountability Facilitators). Le guide en ligne de Mia Mingus sur la justice transformatrice oppose l’État, source de préjudices racistes, à la « possibilité [supérieure] de transformation dans nos communautés ». Generation FIVE inclut dans sa définition de la responsabilité « le fait de tenir les auteur·es de violences responsables au sein de leurs communautés et par celles-ci ».

La communauté n’est pas ici un simple artifice rhétorique. Comme en témoignent nos entretiens et nos expériences personnelles, la communauté est un mécanisme central à travers lequel fonctionnent les processus de responsabilisation. Ces processus s’appuient sur les ressources de la communauté pour fonctionner efficacement et peuvent intégrer les ami·es, les membres de la famille élargie, les collègues et les camarades de la victime et de l’auteur·e des faits. Ces réseaux de relations contribuent à la cohésion du processus, incitent les auteur·es à participer, soutiennent les victimes et fournissent l’espace commun qui rend tout cela possible.

La communauté peut aider à modérer et à arbitrer les nombreuses tensions et conflits liés à un processus de responsabilisation. Lorsque les auteur·es de violences refusent de participer, la pression communautaire peut être un outil essentiel. Les ami·es concerné·es peuvent exprimer leur jugement moral selon lequel l’auteur·e doit rester dans le processus. Les collaborateur·ices artistiques ou politiques peuvent menacer d’exclure les auteur·es des espaces collectifs s’ils refusent les processus de responsabilisation. La communauté est le troisième élément indispensable qui permet et structure la responsabilité sans avoir recours à l’État.

Dans nos entretiens, les personnes interrogées ont cité diverses institutions et scènes qui fonctionnent comme une communauté suivant cette définition. Une personne réalisant un entretien a décrit les efforts de responsabilisation au sein d’une scène musicale punk. D’autres ont mentionné l’importance d’un parti révolutionnaire ou d’une organisation politique structurée pour soutenir le processus. En dehors de la gauche radicale, nous avons vu de nombreux exemples de personnes qui s’appuient sur leur église, leur communauté religieuse ou un programme en douze étapes pour réparer les torts causés, sans l’aide de l’État. Même une communauté fantasmée autour d’un désir politique peut contribuer au processus de responsabilisation ; les personnes interrogées ont indiqué que si toutes les parties se considèrent comme faisant partie d’un effort politique commun et global, alors la responsabilisation peut être plus facile à mettre en œuvre. Tous ces facteurs soulignent la fonction de la communauté en tant que troisième niveau de la responsabilité, permettant de situer les participant·es et de favoriser leur engagement mutuel.

La communauté est le théâtre et le lieu de la responsabilité. Elle est le levier et le pivot pour responsabiliser. C’est l’entité qui rassemble les survivant·es et les agresseur·es, les participant·es et les organisateur·ices, afin de rendre la responsabilisation concevable. La communauté est la base imaginaire et le résultat espéré de la responsabilité. Nous pouvons nous tenir mutuellement responsables parce que nous faisons partie d’une même communauté. Cette dépendance à l’égard de la communauté pourrait aider à expliquer les récents échecs généralisés en matière de responsabilisation, la difficulté d’une mise en œuvre cohérente et ses fréquentes déceptions.

Dans de nombreux cas, le succès ou l’échec d’un effort de responsabilisation repose clairement sur des facteurs politiques dans ces contextes, organisations ou communautés partagés. Certaines organisations politiques se sont effondrées de manière catastrophique lorsqu’il est apparu clairement que leur direction avait longtemps couvert des abus sexuels et activement réprimé les efforts visant à les prendre en charge. Dans d’autres cas, la misogynie ou le racisme, répandus mais sous-estimés, peuvent donner aux agresseur·es un pouvoir disproportionné pour saper les processus de responsabilisation. Dans ce type de situation, les défaillances d’un référentiel partagé rendent la responsabilisation improbable, voire impossible, et la transformation de ces espaces communs serait le fondement nécessaire à toute initiative future en matière de responsabilisation. Il est clair que nous avons tous·tes besoin de plus d’espaces et de groupes qui s’engagent davantage dans leur pratique, qui prennent au sérieux les préjudices et les efforts pour y remédier, qui reconnaissent l’impact catastrophique de laisser perdurer les violences sexuelles, en particulier dans leurs manifestations racialisées. Nous voulons ici souligner une autre possibilité, plus difficile : ces communautés partagées existent rarement telles qu’on les imagine, en partie à cause de la structure matérielle de la société capitaliste.

Précarité de la communauté

Les communautés luttent pour persister et survivre face aux forces corrosives de la concurrence du marché du travail, de la violence étatique et de la nécessité matérielle de survivre. Elles peuvent être extrêmement importantes pour nous, mais elles laissent souvent tomber les gens en cas de crise, en cas de besoin et lorsqu’ils tentent de naviguer dans les conditions périlleuses de la survie de la classe ouvrière.

La vie sociale de la classe ouvrière a été dominée soit par la fragmentation de la pauvreté, la suprématie blanche et la violence étatique, soit par l’autonomisation et l’isolement des banlieues périurbaines, l’isolement social et le surmenage. La destruction de la communauté peut être observée à tous les niveaux macroéconomiques de l’urbanisme, de l’expropriation des paysan·es autochtones, de l’incarcération de masse et du génocide. Des quartiers entiers peuvent être rayés de la carte en quelques années à cause de la gentrification et du réaménagement urbain. Les communautés ouvrières, en particulier celles composées de personnes de couleur, subissent une pression constante et érosive de la part des politiques étatiques et des marchés capitalistes.

Souvent, le sentiment d’appartenance à une communauté est particulièrement fort chez les personnes dans la vingtaine, avant que les effets isolants de la reproduction sociale du marché du travail ne se fassent pleinement sentir. En vieillissant, nous avons tendance à devenir plus isolé·es, plus seul·es et confiné·es à un monde restreint fait de travail et de famille. Des sphères sociales imbriquées peuvent se désagréger à mesure que les gens se replient sur une vie plus isolée pour élever leurs enfants, faire face à des problèmes de santé mentale, ou lorsqu’ils travaillent trop. Les gens peuvent être amenés à déménager dans une autre ville pour trouver un nouvel emploi, laissant derrière eux leur famille ou leurs ami·es. Ils peuvent être incarcérés, détenus ou expulsés. Ils peuvent partir à l’université pour poursuivre la carrière qu’ils espèrent ou pour fuir le désespoir économique de leur région d’origine. Un réseau d’ami·es ou de camarades très soudé peut être déchiré par des conflits, des préjudices ou des drames.

Que ce soit dans la destruction macroéconomique de quartiers entiers ou dans l’atomisation personnelle, la dynamique des marchés capitalistes et le rôle complémentaire de l’État racial et de la famille nucléaire sont au cœur de cette destruction de la communauté. Le développement capitaliste sape et bouleverse systématiquement les communautés stables et empêche la stabilité à long terme des nouvelles communautés. Les communautés sous le capitalisme sont éphémères. Comme l’a dit Stevie Wilson àpropos de l’organisation des prisonniers dans notre introduction, « en grandissant, ils ne se sentent pas intégrés à leur communauté. Ils ne se sentent pas intégrés à leur quartier. On constate que beaucoup d’entre eux ne se sentent pas intégrés à leur famille. Et puis, quand ils arrivent en prison, qu’on aborde la question de la communauté, ils vous regardent en disant : ‘Quoi ? Quelle communauté ?’ »

Communauté du capital

Dans une société capitaliste, les individus sont, dans l’ensemble, divisés les uns par rapport aux autres. Ce qui les unit, dans la plupart des cas, ce ne sont pas des liens affectifs stables d’amour, de soin ou de solidarité, mais la domination impersonnelle des prix et des échanges. Certain·es marxistes qualifient cette aliénation, cette érosion de la communauté, de « séparation ». La communauté dominante dans laquelle nous vivons est une communauté du capital. Le capitalisme constitue un réseau interdépendant de relations sociales caractérisé par la dépendance au marché, par la nécessité de vendre pour survivre. La plupart des gens vendent leur force de travail, ou ce qu’ils ont sous la main en tant que travailleur·euses plus informel·les ; les capitalistes vendent des produits et des services. Nous sommes tous·tes pris·es au piège des marchés.

La structure de la dépendance universelle au marché est médiatisée par des relations personnelles directes. Celleux qui ne trouvent pas d’emploi peuvent s’associer et dépendre d’une autre personne qui en a un. Cela prend généralement la forme d’une famille nucléaire ou d’autres formes de ménages privés. La dépendance à l’égard du ménage privé pour survivre rend les personnes vulnérables à la violence interpersonnelle entre partenaires, aux relations abusives, à une enfance terrible et à d’autres problèmes qui préoccupent celleux qui recherchent la responsabilité et la justice transformatrice. Bien-sûr, la dépendance vis-à-vis du marché crée également cette même vulnérabilité aux abus sur le lieu de travail.

La communauté peut rarement répondre à nos espoirs sous le capitalisme ; elle n’est tout simplement pas compatible avec le réseau d’interdépendance humaine qui existe réellement. Ce réseau, constitué par la domination des forces impersonnelles du marché, ou incarné directement dans la dictature du lieu de travail, ne peut jamais offrir une communauté. Ce n’est pas seulement parce qu’il est trop cruel ou trop oppressif, c’est aussi parce qu’il est toujours mystifié, opaque et aliéné.

Toutes les autres collectivités, dans la mesure où elles ne recoupent pas les pratiques réelles de survie matérielle, sont facilement déchirées, car chaque participant·e doit chercher un moyen de subsister. Parce que l’activité centrale de la vie humaine collective est tellement absorbée par les relations de marché, les relations non marchandes deviennent creuses, superficielles et fragiles. Vous pouvez aimer vos ami·es, mais vous devez quand même payer votre loyer. Votre communauté peut vous fournir un logement pendant quelques mois ou quelques années – grâce à une location partagée, à des ami·es qui vous offrent leur canapé, à un squat indépendant et autonome, à un colocataire généreux – mais dans une société capitaliste, vous finirez par faire le nécessaire pour trouver un emploi ou vous attacher à quelqu’un qui peut vous offrir un logement, sous la forme d’un couple isolé. Comme les relations de propriété constituent la base de communautés stables, celleux qui ne possèdent pas de propriété courent le risque constant de perdre une communauté capable de répondre à leurs besoins émotionnels communs.

Le fantasme de la communauté

Si notre expérience de la communauté est extrêmement décevante, fragile ou éphémère, pourquoi en parlons-nous autant ?

Dans Against the Romance of Community, Miranda Joseph s’appuie sur Jacques Derrida et Marx pour remettre en question le projet idéologique des organisations à but non lucratif – également appelées organisations non gouvernementales (ONG), organisations communautaires et secteur bénévole⁵En France, cela inclut le secteur associatif.. Tout comme la responsabilité, les organisations à but non lucratif tirent leur légitimité de leur référence à la communauté. Elle écrit :

« Dans la mesure où le « bien » offert par les organisations à but non lucratif est la « communauté », celles-ci ne se contentent pas de compléter le marché et l’État, mais marquent plutôt le centre absent du capitalisme […] Le nom commun, le nom effrayant, donné à cette absence de désir et de consentement au processus ‘libre et équitable’ par lequel le capitalisme distribue le pouvoir et la richesse à certains tout en diminuant ceux des autres, à cette absence de sujets dûment constitués comme participants volontaires au capitalisme, c’est bien sûr le communisme. Les organisations à but non lucratif rendent cette absence présente, mais elles lui donnent un autre nom : celui de communauté. »

Au pire, la communauté sert de fantasme obscurcissant, une fiction que nous utilisons pour nous protéger psychologiquement de l’horreur et du désespoir de la vie sous le capitalisme. Nous nous accrochons à un groupe d’ami·es donné, à un instantané d’un monde social momentanément vibrant, et espérons que cela puisse durer. À mesure qu’il s’érode, nous partons à la recherche d’un autre, ou nous le rafistolons tant bien que mal. La communauté sert de fiction idéologique, couvrant les dommages incessants des relations sociales capitalistes et des politiques étatiques cruelles. C’est l’espace fantasmé d’une collectivité forgée par un volontarisme délibéré, que ce soit sous la forme d’une rave party, d’un parti socialiste ou d’une fête de quartier. Chacune de ces initiatives peut former temporairement une communauté, mais la revendiquer comme telle permet d’éloigner la crainte qu’elle ne soit bientôt déchirée. Lorsqu’il est déployé par les libéraux ou les élites, l’usage de la communauté et son référentiel peuvent être une cruelle déception qui, en fin de compte, promeut les forces capitalistes qui la rendent impossible.

Abolition

La responsabilité, la justice transformatrice et la justice restaurative sont souvent ancrées dans une politique d’abolition, en particulier l’abolition des prisons et de la police. Reconnaissant que le système judiciaire, le complexe carcéro-industriel et la police sont des sources de violence, ces cadres cherchent de nouvelles façons de résoudre les conflits. L’abolition de la police et des prisons, en tant qu’engagement politique sous-jacent à de nombreux travaux sur la responsabilisation, est inestimable.

Cependant, sous la bannière de l’abolition des prisons et de la police, nous identifions plusieurs projets interdépendants mais distincts, tous étroitement liés à la notion de responsabilité.

Tout d’abord, l’abolitionnisme pénal est dominé par un engagement en faveur de la désincarcération. L’incarcération de masse a été une horreur dévastatrice pour les personnes noires et métisses issues de la classe ouvrière, détruisant la vie de millions d’entre elles. Une grande partie de l’action de Critical Resistance⁶Organisation abolitionniste co-fondée par Angela Davis. https://criticalresistance.org/ s’est concentrée sur l’arrêt de la construction de nouvelles prisons, l’opposition aux réformes pénitentiaires qui fournissent une couverture politique à l’expansion de l’incarcération et la promotion de réformes politiques visant à réduire la population carcérale. Il est admirable de constater que l’organisation abolitionniste en faveur de la désincarcération a souvent fait appel au leadership d’ancien·nes et d’actuel·les détenu·es. Elle a également favorisé une analyse cruciale des causes et de la dynamique de l’incarcération de masse et des industries associées, comme l’illustre le livre de Ruth Wilson Gilmore, Golden Gulag, mentionné dans l’introduction du livre. L’incarcération de masse est un phénomène relativement récent – en augmentation depuis les années 1970, parallèlement au néolibéralisme – et l’abolitionisme pénal est la principale articulation politique qui s’engage à mettre fin à cette ère.

Deuxièmement, l’abolitionnisme pénal et policier fait souvent référence à une position éthique dans le présent, une pratique dans les relations aux autres. Cela inclut souvent une orientation vers la justice transformatrice et une remise en question des relations punitives aux autres, par opposition à l’étiquetage des personnes comme toxiques ou tout simplement mauvaises. Suivant le principe de n’incarcérer personne, cette position éthique inclut souvent l’expression d’une opposition publique à l’incarcération des auteurs de violences très célèbres, y compris celleux qui sont largement et à juste titre détestés. L’abolitionnisme en tant que position éthique est un rejet du « flic dans nos têtes et dans nos cœurs » – un slogan du mouvement repris par les personnes que nous avons interviewées, qui est également un appel à une transformation personnelle pour devenir des révolutionnaires plus intègres, plus aimants et plus efficaces.

Troisièmement, l’abolition des prisons et de la police est un horizon révolutionnaire. Les abolitionnistes reconnaissent régulièrement que l’élimination totale des prisons nécessiterait une transformation radicale de notre économie, notamment pour répondre aux besoins fondamentaux de la population. C’est à travers l’abolition que les militant·es d’aujourd’hui parlent le plus souvent de révolution et de ce qui pourrait suivre. L’abolition des prisons et de la police offre l’horizon révolutionnaire le plus largement partagé dans les luttes de masse actuelles. S’inspirant du riche héritage des militant·es anti-prison, elle a ensuite été reprise dans les vagues de mouvements populaires et insurrectionnels à travers Black Lives Matter et le soulèvement pour George Floyd. Elle offre également l’une des contributions originales les plus importantes apportées par les luttes actuelles à la théorie révolutionnaire. Pour de nombreux·ses militant·es, l’abolition de la police et des prisons serait l’aboutissement de la longue histoire des luttes pour la liberté des Noirs et est indissociable de la libération des personnes transgenres et queer.

Pourtant, beaucoup reste à théoriser dans la compréhension de l’abolition des prisons ou de la police comme horizon révolutionnaire. Bien que l’incarcération de masse et le maintien de l’ordre moderne soient des phénomènes relativement récents, ils constituent les dernières manifestations d’autres formes de violence de classe institutionnalisée. Tout au long de la longue histoire de la propriété privée et de la société de classes, il y a eu (pour paraphraser Lénine citant Engels) « des corps spéciaux d’hommes armés⁷Lénine dans L’État et la révolution, 1918. ». L’expansion de la police et des prisons a été rendue possible en partie par les inquiétudes populaires concernant la violence et les préjudices, ce qui a conduit les militant·es à souligner à juste titre que ni la police ni les prisons ne contribuent réellement à notre sécurité. Mais la police et les prisons n’existent pas principalement pour régler les conflits interpersonnels. Elles sont la dernière incarnation d’un engagement millénaire à recourir à la violence pour défendre la domination de classe. Sous le capitalisme, la défense armée de la propriété privée (et donc de la domination de classe) a principalement pris la forme de l’État moderne, avec ses institutions policières modernes.

L’histoire du socialisme d’État au XXe siècle montre clairement que les communistes autoproclamé·es ne reconnaissent pas tous·tes la nécessité de détruire l’État moderne en tant que concrétisation de la domination du capital, ce qui suggère la nécessité historique de développer une critique abolitionniste au cours des dernières décennies. Cependant, nous ne pouvons imaginer l’abolition des prisons sans la suppression simultanée de la propriété privée. Le lien entre l’abolition des prisons et le communisme reste largement sous-théorisé et sous-spécifié. Certain·es abolitionnistes, comme Gilmore ou Angela Davis, sont profondément enraciné·es dans le marxisme et comprennent sans aucun doute l’abolition des prisons comme un moyen de surmonter la propriété privée et l’État. Pour d’autres, cependant, cela est beaucoup moins clair.

Étrangement, nous constatons que le point crucial – à savoir que l’abolition des prisons nécessiterait le dépassement de la société de classes – n’est presque jamais énoncé directement. Cela a parfois permis à l’abolition de se substituer à une critique anticapitaliste substantielle. Nous avons parfois vu des gens discuter de l’abolition de la police et des prisons comme s’il pouvait y avoir une réforme politique globale mise en œuvre dans le cadre de l’État capitaliste actuel. C’est clairement une erreur. Même avec les victoires indispensables que sont le dé-financement de la police ou le démantèlement de l’incarcération de masse, la classe capitaliste veillera à ce que des hommes armés continuent d’exister pour défendre ses biens. Seule une révolution, avec la défaite de l’État capitaliste et la saisie collective des moyens de production, pourrait fournir la base nécessaire à l’élimination totale de la police.

Malgré toutes les avancées théoriques majeures qu’il offre aujourd’hui aux révolutionnaires, l’abolitionnisme carcéral s’est largement développé après l’effondrement d’autres cadres et mouvements révolutionnaires théoriques et politiques dynamiques. De nombreux·euses anarchistes, communistes et nationalistes révolutionnaires noir·es se sont tourné·es vers l’abolitionnisme carceral précisément parce que c’était un moyen pour elleux de continuer à parler de révolution pendant la longue période réactionnaire qui a coïncidé avec l’expansion de l’incarcération de masse – une période où il était particulièrement difficile de discuter de politique révolutionnaire. Les personnes incarcérées et leurs familles ont subi de plein fouet cette période réactionnaire, caractérisée par l’expansion de l’incarcération de masse. Les prisonniers politiques, en inscrivant dans la continuité leur organisation et leur résistance militante, ont joué un rôle central dans de nombreux mouvements anti-prison, faisant lien avec les périodes d’insurrection antérieures. C’est en se concentrant sur les prisons qu’un horizon révolutionnaire a pu survivre.

L’abolition des prisons et de la police (en tant que suppression de l’existence de « corps spéciaux d’hommes armés ») et le communisme (en tant que dépassement de la société de classes) dépendent l’un de l’autre. Le fait qu’ils se soient développés comme des cadres théoriques dans une étrange séparation – malgré l’engagement clair de nombreux·euses théoricien·nes et militant·es en faveur des deux – constitue une énigme historique importante et un obstacle majeur à la progression de nos mouvements. Comprendre l’abolition de la police et des prisons comme constituant une dimension de la révolution communiste, c’est explorer leur lien avec tout un ensemble de questions qui ont préoccupé les théories de la révolution : les débats sur le rôle de divers phénomènes, notamment les partis disciplinés, les organisations démocratiques de masse, les contextes de guerre et de crise économique grave, les institutions de transition et la violence dans le processus révolutionnaire. Nous considérons l’abolition des prisons comme une contribution cruciale à un effort plus large visant à concevoir, théoriser et lutter pour une société libre, parallèlement et indissociablement à une critique approfondie de la propriété privée, de la société de classes et du capitalisme.

Aspirations communautaires

Souvent, lorsque nous parlons de communauté, nous parlons également de nos propres espoirs quant à ce que le monde pourrait être. Même si nous nous trompons peut-être sur la résilience ou la profondeur de nos relations sociales actuelles, nous exprimons un fantasme qui traduit notre désir politique. La communauté, dans le meilleur des cas, est notre aspiration à une véritable interdépendance, à une attention mutuelle efficace et à une collectivité partagée d’épanouissement humain. Nous parlons de la communauté comme si elle existait déjà, comme si elle était à portée de main.

Cette communauté que nous imaginons est à l’image de nos aspirations : nous l’imaginons capable de nous tenir mutuellement responsables, de régler nos conflits, de nous aider à devenir de meilleures personnes. Nous aspirons à une communauté qui soit une force morale équilibrant et conciliant la liberté individuelle et le bien-être collectif. Nous imaginons ce que Martin Luther King Jr. appelait « la communauté bien-aimée », celle que des générations d’activistes ont tenté de construire et de maintenir dans le cadre de mouvements sociaux radicaux.

Comme nous l’avons démontré ici, cette aspiration à la communauté s’est avérée décevante. Ce qui manque souvent à cette aspiration, c’est la reconnaissance du fait qu’une telle communauté nécessiterait un contrôle sur les moyens de production. Sous le capitalisme, chaque individu doit trouver un équilibre entre la responsabilité qu’il souhaite à assumer vis-à-vis de la communauté et la responsabilité réelle qu’il a envers son employeur et les exigences plus larges du marché. Ce n’est que lorsque les moyens de reproduction matérielle et de survie sont librement et universellement disponibles, ou sous le contrôle collectif d’une communauté, que celle-ci peut remplir les fonctions que nous lui demandons. Il est facile de penser à de nombreux régimes fascistes, féodaux et collectivistes autoritaires qui intègrent de manière horrible la survie matérielle dans la communauté, souvent sous couvert d’une tutelle morale. Mais une véritable communauté, une communauté qui répond aux aspirations exprimées par l’expression « communauté bien-aimée », ne peut exister que sous le communisme. Cette communauté communiste dépend à la fois de la disponibilité universelle et inconditionnelle des moyens de subsistance et de la gestion démocratique et collective des moyens de production. La réalisation de nos espoirs de communauté ne peut qu’être le communisme.

La trajectoire de la responsabilité montre qu’il existe un besoin urgent de trouver une autre manière de vivre avec les autres. Le projet d’abolition s’appuie sur ces efforts pour mettre en œuvre des processus de réparation et de redressement structurels, sans recourir aux systèmes étatiques et aux sanctions carcérales. Ces pratiques démontrent que l’abolition est un processus constructif. À un autre niveau, le concept de responsabilité offre également un refuge pour protéger la croyance nécessaire en la possibilité d’une transformation radicale. Historiquement, cette croyance a subi de nombreux coups. Comme le décrivent certaines des personnes interrogées, il existe une croyance naïve en la transformation comme exemple de logique abusive : « Cette fois-ci, les choses seront différentes. » Mais il ne s’agit pas d’une incitation à l’inaction ou au désespoir. En réalité, ce n’est qu’à travers la reconnaissance des limites fondamentales de l’action qu’une stratégie critique de transformation peut finalement aboutir.