Le post précédent¹NDLR : ce texte est la traduction d’un billet substack, disponible en VO ici. de la série « Lectures de Hellworld » a présenté le concept de sociosphère, issu du second chapitre du livre, en développant ses dimensions socio-métaboliques et le tramage du pouvoir de classe à même l’interface métabolique. Une des conclusions principales de ce texte est que le capitalisme constitue le premier véritable système sociosphérique, au sein duquel les mêmes « lois motrices » entrainent les humain·e·s vers les mêmes impératifs dominants et instaurent les mêmes formes fondamentales de transformation environnementale partout sur la planète. Mais ceci pose en retour la question de comment nous pensons les modes de production antérieurs, desquels des « systèmes-monde » ont émergé en l’absence d’une société planétaire unitaire. Cette dimension historique est le cœur de cette série, qui présente le matérialisme historique classique au sein d’une ontologie « sociale matérialiste » plus générale.
Le premier texte pose les jalons théoriques de la série. Les prochains textes prendront la forme de vignettes historiques, suivies de brèves évaluations de leur importance théorique.

Si « l’histoire de toute société jusqu’à nos jours n’a été que l’histoire de luttes de classes », le capitalisme est seulement la forme la plus récente d’une longue histoire de domination sociale. De même, le communisme en tant que tel doit être compris comme une lutte historique s’étendant du présent jusqu’aux premières ères de l’existence humaine. Comme Nick Chavez et moi le défendons dans notre livre, Fabrique et forêt²Trad. J. Guazzini, Genève, Editions Sans soleil, 2026., le communisme contemporain est simultanément contigu à cette tradition ancienne d’égalitarisme rebelle et qualitativement distinct de celle-ci. De la même façon, le capitalisme est contigu tout en étant clairement distinct de toutes les formes antérieures de société de classes. Bien que la racine de cette différence se trouve dans la logique sociale unique de la production capitaliste, le résultat matériel de cette distinction se manifeste dans le fait que (comme je l’ai défendu dans le post précédent) le capitalisme est le premier véritable système sociosphérique – et que son exosquelette technique est en conséquence planétaire.

En ce qui concerne la distinction entre les formes précapitalistes d’égalitarisme et le communisme à proprement parler, Nick et moi nous sommes accordés sur la formulation suivante :

Les sociétés anarchistes acéphales ayant existé par le passé, ainsi que les formes de lutte communiste contre les systèmes de classes précapitalistes, s’inscrivaient dans un monde matériel où le métabolisme entre humains et nature restait encore en grande partie une affaire locale définie par des formes de production de subsistance dépendant directement d’écosystèmes de proximité. À cette époque, la production de subsistance était une source de pouvoir pour les classes dominantes précapitalistes et rendait possibles diverses formes de séparatisme égalitaire. L’émergence du capitalisme et sa diffusion à toute la planète ont irrévocablement changé ces conditions. Par conséquent, un des prérequis fondamentaux à toute société communiste a pris une tournure bien plus complexe – et c’est en ce sens qu’est né le « communisme » à proprement parler (c’est-à-dire le communisme « moderne » ou « marxien »), comme conception d’une société intrinsèquement globale qui exige des formes de délibération et de planification excédant très largement ce qui peut se faire à une échelle locale, certaines prenant nécessairement une portée planétaire³Fabrique et forêt, op. cit., p. 41-42, trad. très légèrement modifiée..

Cela a aussi à voir avec une idée importante que Jasper Bernes aborde dans son dernier livre, L’Avenir de la révolution. S’inspirant des travaux d’Amadeo Bordiga, Bernes écrit :

La tâche de la révolution communiste ne consiste […] pas simplement à abolir la valeur, même si ce premier acte ne peut pas être contourné. La loi de la valeur donne de manière inhérente sa cohérence dynamique au mode de production capitaliste, ce ravageur de monde. Mais la valeur relie entre eux d’autres éléments ; elle est l’anneau spectral qui maintient ensemble les autres anneaux que sont le marché, l’argent, l’État, le droit, la classe et la division du travail. Une fois la valeur détruite, ces autres éléments peuvent persister, conservant en eux d’anciennes formes d’hétéronomie susceptibles de se recombiner en de nouvelles formes⁴Trad. A. Savona, Bordeaux, La Tempête, 2026, p. 152.

Derrière cette logique se trouve la reconnaissance du fait que, puisque le capitalisme est seulement un type de société de classes, sa destruction n’est pas nécessairement émancipatoire mais peut aussi bien être suivie par une autre société de classes ou par la fragmentation entre de multiples logiques sociales divergentes, chacune prétendant au titre suprême de « Civilisation ».

Et c’est pourquoi, comme l’écrit Bordiga⁵Barbares en avant, 1951. C’est plutôt la civilisation qui « doit connaître son apocalypse face nous. Socialisme et communisme sont différents et postérieurs à la civilisation, de même que la civilisation fut différente et postérieure à la barbarie ». A minima, le projet communiste est fermement dans le camp du « barbare », dans la mesure où le terme est simplement une expression péjorative, l’ombre que projette la civilisation elle-même sous la forme de la foule ingouvernable : « Aucune société n’entre en décadence en raison de ses lois internes, de ses nécessités internes, si ces lois et ces nécessités ne conduisent pas à faire se lever une multitude d’hommes, organisée les armes à la main ». La transformation révolutionnaire est donc un élément d’une histoire plus longue de révoltes anti-civilisationnelles : « Que vienne donc, pour le socialisme, une nouvelle et féconde barbarie, comme celle qui descendit par les Alpes et rénova l’Europe, ne détruisit pas mais exalta l’apport de siècles de savoir et d’art emprisonné au sein du formidable empire ! »

« Le Sac de Rome », Joseph-Noel Silvestre, 1890

Il est important de noter, cependant, que le « barbarisme » que Bordiga invoque ici de façon provocatrice est en dernière instance un artifice romantique de la civilisation elle-même. Le tableau de Joseph-Noel Silvestre, « Le Sac de Rome », qui dépeint les événements mêmes auxquels Bordiga fait référence, est mon illustration favorite de ce thème, présentant le « barbarisme » comme une forme de simple hérésie qui (dans ses variantes romantiques ou xénophobes) aide à constituer le processus civilisationnel même contre lequel il semble initialement être opposé. Le tableau n’est, pour le dire simplement, pas bon. En académicien, le style de Sylvestre est rigide et ses thèmes doublement dérivés : une imitation moderne tardive et synthétique de peintres classiques qui eux-mêmes imitaient les grands thèmes de l’antiquité (l’académisme a toujours été le « AI slop » de son ère). Ironiquement, cependant, c’est précisément ce qui rend le tableau si intéressant : son symbolisme synthétique mielleux, son romantisme enfantin et bien sûr sa composition manichéenne opposant la « barbarité » rude et enfumée des Wisigoths avec le marbre propre et rectiligne de Rome. C’est précisément parce qu’il est surchargé par son propre artifice criant que le tableau communique involontairement une idée plus profonde : l’hérésie est toujours une construction et un véhicule du pouvoir civilisationnel.

Le marxisme souffre aussi périodiquement d’un phénomène similaire, par lequel des hérésies simplistes générées par la civilisation capitaliste s’infiltrent dans le corps de la théorie et explosent comme des pustules puantes de vulgarité – réduisant l’élan critique du projet marxien à une imitation mécanique de lui-même. Crucialement, ces marxismes sont « vulgaires » non pas simplement au sens où ils seraient de mauvaises interprétations, mais bien parce qu’ils acceptent les fantasmes projetés par le Capital comme sa propre ombre idéologique et, de façon plus importante, parce que c’étaient les cibles même de la critique soutenue de Marx : le socialisme utopique, l’économie politique, les théories du « Grand Homme » dans l’histoire, l’économisme (i.e. « la conscience trade-unioniste »), l’obsession républicaine avec la sphère civique, etc. En d’autres termes, la « vulgarité » en ce sens spécifique désigne la logique perverse à travers laquelle l’objet de la critique se perpétue lui-même en prenant le nom de celleux qui le critiquent.
Peut-être que l’exemple le plus évident de « vulgarisation » comprise en ce sens est la réduction du matérialisme historique à une simple théorie d’étapes séquencées et segmentées du développement social, déterminé uniquement par des facteurs économiques. Dans cette théorie le « communisme primitif » des sociétés de chasse et de cueillette est remplacé par les modes production esclavagiste puis féodal après la révolution agricole néolithique, où chaque déplacement dans les « rapports de production » est déterminé par le développement plus approfondi des « forces productives » – une position que Søren Mau qualifie de « déterminisme des forces productives ». Ce schéma simpliste était originellement dérivé des socialistes utopiques comme Saint-Simon, ancrés dans les théories historiques de théoriciens politiques français antérieurs comme Antoine Barnave. Ces premiers récits déterministes étaient le point de départ de Marx et, dans les premières phases de sa critique de l’économie politique (à partir de la fin des années 1850), il en adopta lui-même des éléments centraux⁶Le déterminisme des forces productives a été encodé comme position marxiste « orthodoxe » par l’aile droite du mouvement socialiste mondial. Mais cette position ne sortait pas de nulle part. Les premiers textes comme la Contribution à la critique de l’économie politique (publiée en 1859) invoquaient un déterminisme des forces productives, tout comme le faisaient un certain nombre de brouillons (jamais publiés) de Marx et Engels. Le processus à travers lequel des textes comme L’idéologie allemande ont été construits par des éditeurs ultérieurs, et pour quelles raisons, est particulièrement important. Sur ce sujet, voir Terrel Carver et Daniel Blank, Political History of the Editions of Marx and Engels’s « German Ideology Manuscripts. », New York, Palgrave Macmillan, 2014.. Avec le temps, cependant, Marx abandonne cette approche : « Après la publication de l’édition française du premier livre du Capital (en 1872-1875 ; c’est la dernière édition préparée par Marx), le déterminisme des forces productives disparaît entièrement de ses écrits⁷Søren Mau, Contrainte muette, trad. P. Arnaud et C. Brenni, Genève, Sans soleil, 2025, p. 145-146 ». En fait cette position devient elle-même un objet de sa critique. A la fin de sa vie, il se moque ouvertement des « marxistes » faisant des déclarations similaires et « s’est même explicitement opposé à toute lecture déterministe de son œuvre⁸Ibid. ».

Aujourd’hui, la théorie de Haff qui considère le pouvoir technique comme la force gouvernant l’histoire sert une fonction similaire au déterminisme des forces productives largement adopté par le premier mouvement socialiste. Les travaux de Vaclav Smil (aussi traités dans le second chapitre de Hellworld) en sont un autre exemple, retirant à l’histoire ses aspects sociaux et la présentant comme à peine plus qu’une séquence de « grandes inventions ». Tous ces récits, y compris ceux qui se sont appropriés le nom de « matérialisme historique » sont, en fait, contraires à l’élan le plus élémentaire de la méthode matérialiste historique de Marx. Comme le note Mau, « le déterminisme marxien des forces productives repose sur l’hypothèse injustifiée d’une tendance nécessaire et transhistorique au développement des forces productives indépendamment des rapports de productions spécifiques à l’intérieur desquels ces forces sont mises en œuvre – une hypothèse qui est essentiellement externe au cadre théorique général de Marx⁹Ibid. ». Dans une veine proche, le chercheur en sciences sociales John Milios défend que « cette approche progressiste-téléologique est […] étrangère aux orientations principales de l’analyse théorique de Marx telle qu’elle est développée dans Le Capital et ses autres écrits “économiques” de la maturité¹⁰ John Milios, The Origins of Capitalism as a Social System : The Prevalence of an Aleatory Encounter, New York, Routledge, 2018n, p.21..

Par contraste, la théorie du matérialisme historique devrait être comprise comme quasiment le contraire. D’après Mau : « Le moteur de l’histoire n’est pas le développement immanent et nécessaire des forces productives, mais le fait que les êtres humains agissent au sein d’un ensemble déterminé de structures sociales à partir desquelles émergent certaines tendances¹¹Op. cit.. » En d’autres termes, un matérialisme « social » ou même « socio-métabolique » dans lequel les capacités « techniques » sont subordonnées aux impératifs sociaux interagissant avec (en fait co-produisant) les impératifs écologiques. Bien que certaines des premières figures communistes comme Lénine et Bordiga semblent avoir clairement saisi cette distinction, ce n’est que depuis les années 1960 qu’elle est devenue une articulation claire. En opposition à la version orthodoxe du déterminisme des forces productives adopté par l’Union soviétique d’alors, les communistes chinois ont commencé à traiter les « rapports de production » comme la force motrice de l’histoire, plutôt que le seul changement technique. D’après Mao : « D’abord les rapports de production doivent être changés, alors et seulement alors les forces productives peuvent être largement développées. Cette règle est universelle¹²Cité par John Milios, op. cit., p. 22. ». Ce renversement allait bientôt servir de base à la Révolution Culturelle.

Réfléchissant aux événements en Chine, Charles Bettelheim élabora cette idée avec plus de détails :

Dans la combinaison des forces productives/rapports de production, ces derniers jouent le rôle dominant en imposant les conditions suivant lesquelles les forces productives sont reproduites. Corrélativement, le développement des forces productives ne détermine jamais directement les transformations des rapports de production ; cette transformation est toujours l’enjeu de l’intervention des classes en conflit – c’est-à-dire de la lutte des classes¹³Ibid..

Et pourtant ce renversement entre variables dépendantes et indépendantes est peut-être trop direct, empruntant la voie « hérétique » d’une simple inversion plutôt que d’une reformulation systématique. La position défendue d’abord par Mao dans les années 1960 et réitérée par Mau dans les années 2020 prend le risque, en dernière instance, d’une sur-correction dans le sens opposé, en mettant trop d’emphase sur les facteurs purement subjectifs. C’était, après tout, probablement un des échecs majeurs des différents courants « maoïstes » qui se sont formés à travers l’exportation de la théorie communiste chinoise à travers le monde, dont Bettelheim se fait l’expression. Plutôt qu’un récit purement social ou purement technique, l’approche matérialiste sociale voit le conflit de classe comme simultanément produit par et se déroulant sur un terrain technique et écologique qui est lui-même continuellement produit et reproduit par le conflit de classe lui-même.

Cet entrelacement dialectique de structures sociales déterminées, de systèmes non-humains et de capacités techniques spécifiques reliant les deux constitue l’élément définitoire du « mode de production ». Bien que l’approche matérialiste sociale de l’histoire soit « matérialiste » au sens où elle retrace le rapport dynamique entre les changements matériels dans les forces productives et, en dernière instance, les facteurs sociaux subjectifs, c’est néanmoins cette dimension sociale qui donne en dernier lieu forme au processus du développement historique, y compris le développement matériel de la technologie et de « nouvelles natures ». Suivant les formulations de Bettelheim : « le système des forces productives existe seulement comme une articulation au sein d’un système des rapports de production qui à la fois le domine et lui donne forme¹⁴Ibid. ». Suivant cette règle, les dynamiques sociales sont la cause ultime induisant le passage entre modes de production. Elles sont donc les « lois motrices » guidant ces sociétés – leur « logique sociale » distinctive – qui différencie différents modes de production les uns des autres et détermine les formes sociales qui prévalent en leur sein.

L’historien marxiste Jairus Banaji fournit une description succincte :

Par « modes de production », Marx voulait dire formes de domination et de contrôle du travail liés à un ensemble plus vaste de rapports de classes les exprimant et de fonctions sociales qui les impliquent. Il voyait ces « formes » générales et les divisions de classes qui y prenaient racine comme « historiquement créées », c’est-à-dire comme spécifiques à la période à laquelle elles appartiennent, et pourtant capables de subsumer des formes souvent bien plus anciennes comme éléments intrinsèques de leur propre (forme de) développement¹⁵Theory as History, Chicago, Haymarket, 2011, p. 1.

Prise à la racine, donc, l’histoire de toute société doit être vue à sa propre époque comme une forme fondamentalement contingente et dynamique d’ordre incorporant à la fois l’environnement matériel et une certaine expression subjective. Pris ensemble, ces moments sociaux forment néanmoins des modes de production, définis comme des formes relativement stables à travers lesquelles le métabolisme social est organisé.

Plutôt qu’un progrès technique transhistorique sous-tendant ces modes, nous pourrions imaginer un schéma plus lâche, plus conflictuel, probabiliste et saccadé de complexité sociale croissante au fil du temps qui est néanmoins, que ce soit téléologiquement « nécessaire » ou non, empiriquement observable par :

• • L’augmentation graduelle de la portée spatiale et de la quantité pure de masses en mouvement,
  • L’impact écologique similairement croissant des dynamiques sociales,
  • Les augmentations de la complexité technologique qui apparaissent, post facto, comme ayant déterminé ces transformations sociales,
  • La complexité croissante de la subjectivité collective – manifestée comme subjectivité productive dans la division du travail et dans la connaissance croissante du monde naturel et la capacité à le manipuler ; et comme subjectivité politique dans des formes vastes en pratique et intensives théoriquement d’expression politique et d’organisation, requise pour traiter les conflits émergeant des tendances précédentes.

Dans le discours civilisationnel prévalent, la complexité sociale en tant que telle est activement confondue avec la domination sociale. C’est un point de continuité reliant les penseurs·euses du statu quo à travers l’espace et le temps. Cet argument est donc répété par les théoricien·nes contemporain·es des « systèmes complexes » – comme avec le concept de technosphère de Haff, analysé dans le chapitre 2 de Hellworld¹⁶NdlR : Pour un commentaire de la notion, voir Sociosphère du même auteur, que nous avons traduit il y a quelques mois pour la même série.   – par des réformateurs sociaux comme Keynes, par des penseurs de l’économie politique classique comme Adam Smith, par des philosophes politiques comme Hegel (au moins dans ses travaux tardifs) et même chez des théoriciens plus anciens de l’art de gouverner qui émergea de l’Antiquité. Dans tous ces récits, la complexité sociale est vue comme nécessitant la domination sociale. Évidemment, ce n’est pas vrai : des sociétés égalitaires tout aussi complexes que leurs voisins inégalitaires ont existé par le passé et peuvent exister au présent. Expliquer cet argument est déjà une tâche conséquente.

Mais la confusion de la complexité et de la domination est facilitée par le fait que la domination sociale opère, dans les faits, à travers les systèmes techniques et écologiques qui constituent le métabolisme social. En conséquence, la domination sociale est tramée à même les fibres du métabolisme de différentes façons dans différents modes de production. Comprendre exactement comment cela fonctionne permet ensuite de mieux saisir la nature profonde du capitalisme comme une simple itération de plus des civilisations fondées sur la domination d’une élite sociale dont le pouvoir est fondé sur le contrôle de l’interface métabolique avec le monde non-humain. De façon plus importante, ceci nous permet ensuite de percevoir les conditions minimales nécessaires pour que la multitude des personnes « organisée les armes à la main » ne détruise pas seulement le capitalisme mais annihile la domination sociale en tant que telle à l’échelle planétaire, inaugurant alors une ère entièrement nouvelle pour l’ensemble de la vie sur Terre.