Les textes ci-dessous sont extraits d’Extrema Ratio – Notes pour un bon usage des ruines, dont la traduction française d’Andrea Cavazinni a été publiée par les éditions Nous en février 2026. On les trouvera dans la dernière section du livre, Ratio, entre les pages 122 et 135. Nous remercions cette maison d’édition, qui nous est chère, et le traducteur de ce texte d’avoir permis à notre revue de participer à la circulation de ce livre et de cette pensée.

Introduction de la rédaction

Écris, me dis-je, hais ceux
qui avec douceur conduisent au néant les hommes et les femmes qui marchent à tes côtés
et croient ne pas savoir. Parmi les noms des ennemis
écris aussi ton nom.
[…] La poésie ne change rien.
Rien n’est sûr, mais écris.
Franco Fortini – En traduisant Brecht¹Traduction de Jean-Charles Vegliante dans  « Fortini / Brecht de quat’sous, et quelques autres », Po&sie, n°109, 2004.

 

[L’ouvrier] doit parvenir à avoir pour ennemi le capital dans sa totalité : et par conséquent, lui-même aussi en tant qu’il est partie du capital. Le travail doit considérer la force de travail comme son ennemie personnelle, en tant qu’elle est marchandise.
Mario Tronti – « L’Usine et la société » (Ouvrier et Capital)²La proposition de mise en regard de ces citations provient d’un essai critique de Daniele Balicco, Non parlo a tutti (manifestolibri, 2006, accessible en ligne), cité par Alberto Toscano, « The Nonstate Intellectual : Franco Fortini and Communist Criticism », Occasion: Interdisciplinary Studies in the Humanities, 2012.

Figure importante en Italie, Franco Fortini reste un grand inconnu en France ainsi que dans le monde anglophone : il nous faut donc dans un premier temps saluer le travail des éditions Nous qui poursuivent une patiente entreprise de publication de son œuvre (Extrema ratio est leur troisième livre de cet auteur, après Feuille de route (trad. G. Camin et B. Casas, 2022 [1946]) et La Conscience aux extrêmes (trad. A. Cavazzini, 2019, [1944-1994]) ainsi qu’Andrea Cavazzini pour ses traductions, présentations et commentaires – bref, ce geste de passage.

Fortini fait partie de ces intellectuels de la péninsule qui ont traversé le long XXe siècle et participé à ses nombreuses séquences de violences et d’espoir : né en 1917 au même moment que la révolution russe « comme il aimait le rappeler³Alberto Toscano, « Communism Without Guarantees : On Franco Fortini », Salvage, 2015, en ligne. », il a vu l’hypothèse socialiste défaite par le fascisme, rejoint brièvement les partisans, puis participa après-guerre à diverses expériences communistes en marge de l’étouffant PCI de Togliati – citons par exemple la revue Politecnico avec Elio Vitorini. Après 1977, il fut critique de certaines hypothèses du mouvement autonome en regrettant le refus de l’organisation qui lui semblait alors dominant dans le camp de l’émancipation. Il chemina au milieu des années de plomb et connut la pacification impériale consécutive à la chute du Mur – période au cours de laquelle il participa à la mise en dialogue des thèses de Fredric Jameson sur le post-moderne⁴On peut relever l’apparent anachronisme du dialogue direct entre Fortini, Italien de culture classique, et Jameson dont une part très significative de la production intellectuelle a à voir avec la science-fiction et le roman noir. Il est intéressant de rappeler que ce dernier fut l’élève de Auerbach (1892-1957), grand spécialiste de Dante et de la culture romane, dont la vie fut elle aussi bouleversée par le siècle. Biographiquement, c’est-à-dire historiquement, Fortini se situe très exactement entre Auerbach et Jameson. qui s’imposait alors comme un théoricien de premier ordre du contemporain et de sa culture.

Il n’enseigna que tardivement, écrivit toute sa vie. Pour faire des livres et des articles, bien sûr, participer à la discussion intellectuelle. Mais aussi pour l’industrie, la presse, le monde de la musique et du cinéma, entre autres : il participa donc activement à la mécanique de son présent ; on peut en penser ce qu’on l’on souhaite, on constatera surtout l’écart avec notre temps ou le spectacle est peuplé de gens de gauche, mais où le simple mot de communisme (sans donc parler de celles et ceux qui s’attachent à être communiste) et bien loin de la sphère légitime.

Extrema Ratio, composé de textes écrits dans les derniers temps de la vie Fortini, est un livre de vieillesse. De part, en toute évidence, la position d’auctorialité qui s’y manifeste : symétriquement à ces écrits de jeunesse où il apparaît clairement que tout reste à vivre et à tenter, il en est qui sont directement le produit d’une existence d’expériences. L’exigence du communisme y est insistante, mais mélancolique : celui-ci reste à venir, il le doit, mais il apparaît désormais certain que ce ne sera pas du vivant de celui qui l’énonce. Quelques éléments de compréhension (ou peut être plus précisément de justification) sont donnés dans un avant-propos qui qualifie le geste plus qu’il n’annonce le fond :

Entre extrema et ultima, il y a une différence bien connue des historiens de la langue latine. Les implications spatiales sont elles dominantes dans le premier adjectif ? Les temporelles dans le second ? Ultima est la Thulé, toutefois, ultima ratio regum est, paraît-il, la phrase gravée sur le bronze des canons de Louis XIV. Dans extrema il y a ex et extra, comme la trace d’une action violente, extrema tempora, ad extrema venire ; et les mots « extrêmes », les parole estreme de Clorinda. Extrême est l’un des adjectifs fastueux de Racine, presque toujours situé à l’extrémité de l’alexandrin, le Dit des sentiments impétueux : ardeur, malheur, fureur, honte, surprise. C’est l’extrémisme, aussi.
Mais, si Ratio est proportion, mesure, alors extrema ratio est un oxymore, une contradiction. Comme la « dernière analyse », résidu verbal des procédés alchimiques, qui ne sont jamais réellement les derniers. Dans le titre que je souhaite pour ces notes cela devrait évoquer une « délibération définitive » s’imposant aux acceptions juridiques, comptables ou syllogistiques que mentionnent les dictionnaires.
Vérifiant ce que Proust appelle l’« incroyable frivolité des mourants », quelqu’un qui est comme moi d’un âge avancé pourrait être amené à croire que la proximité du trépas confère de la densité ou de la profondeur à certains énoncés qui, s’ils avaient été émis par un jeune dans la force de l’âge, n’auraient droit à aucune considération particulière. Ce n’est pas de cela qu’il s’agit, évidemment. Le caractère « extrême », je le revendique certes, mais dans un sens plus humble. Au sens, par exemple, du renoncement à l’immédiateté illusoire du journalisme, en faveur d’une autre clé de lecture et d’écriture : celle des notes à la première personne. On s’adresse ainsi à un public différé. Mais ce n’est qu’un jeu de la mauvaise foi. Comme dans les journaux intimes et dans l’autobiographie, le lecteur n’est pas à venir, il est au contraire présent dans l’auteur lui-même. Il est un dédommagement. Il naît d’une sorte de vengeance ou de rancœur. C’est aussi le cas d’une bonne partie de la poésie lyrique⁵Franco Fortini, « Avant-propos », Extrema Ratio, Nous, 2026, p.25-26..

Un peu plus loin, Fortini promet que le sous-titre s’éclairera à la lecture de l’ensemble :

Il ne s’agit pas des ruines dont parle Benjamin, contemplées par l’Ange de l’Histoire. Mais de celles de la chronique de nos années exiguës. Que l’on ne s’étonne pas de l’allusion, qui se voudrait ironique, à la prière de Pascal pour un bon usage des maladies : les nouvelles villes sont toujours bâties avec les décombres des villes anciennes, et c’est ainsi que « la pierre qu’ont rejetée les bâtisseurs » peut devenir « la pierre d’angle⁶Mathieu, 21:42 ».

L’enjeu, après un siècle de violence ayant faussement exorcisée la destruction dans la pacification impériale, est clairement celui de sauver la vie. Et cela passe par le fait de faire confiance à celle-ci contre le quiétisme pessimiste, de trouver ce « bon usage des ruines » :

Fortini, qui, en renversant l’aphorisme d’Adorno selon lequel « il n’y a pas de vraie vie dans la vie fausse », répète fréquemment que la seule vraie vie est celle qui éclot au milieu des formes du faux⁷Andrea Cavazzini, « Dire ce qui doit être dit. Pour introduire à Extrema Ratio », Extrema Ratio, op. cit., p.11..

Le communisme y apparaît comme l’exigence sensible qui doit être partagée par tous : il y a en ce sens une perspective utopiste au sens de Marcuse, d’assaut négatif du présent par ce qui n’est pas encore. Mais celle-ci est adossée à une réalité du secret et des mystères, d’un retour dialectique vers l’intimité du sujet :

Une dialectique paradoxale, plus proche de Kierkegaard que de Hegel, travaille donc ces textes, jusqu’à la figure surprenante du « centre vide » ou absent, dont témoignerait une vie transformée en rite, dans l’un des derniers chapitres : une inscription totale de l’existence dans les formes communes et publiques de son usage collectif et d’un ordre partagé par les gens ordinaires, témoignant néanmoins d’un noyau qui résiste à toute participation, profondément enraciné dans l’existence ordinaire et pourtant soustrait au registre de l’explicitation discursive et communicationnelle⁸Ibid., p.12-13..

Contre la civilité libérale à la Habermas dont le pouvoir occidental semble avoir fait ça langue officielle, l’éthique de la discussion, aussi précieuse qu’elle puisse être, ne pourra jamais se substituer à la vérité de l’incommunicabilité d’un être-ensemble :

Car le vrai doit apparaître dans le monde des hommes, même là où il est devenu impossible de le séparer avec certitude de l’erreur. Et la difficulté de le dire, particulièrement aiguë dans une époque de transition, ne peut jamais pour autant justifier le silence et le renoncement, mais uniquement la suspension, le surseoir ou l’ajournement de la parole vraie : « Nous dirons plus tard ce qui doit être dit⁹Franco Fortini, Les Éclairs du Magnolia »¹⁰Andrea Cavazzini, op. cit, p.24..

L’hypothèse ici travaillée est indubitablement celle de la ligne éthique : elle n’est pas sans correspondance avec celle dudit groupe, étant avant tout une expérience, de la Rue Saint-Benoît (Antelme, Blanchot, Duras, Mascolo) qui a aussi en toute logique échoué à trouver dans leur Parti Communiste national ce qu’ils savaient important (on pourrait dire : essentiel). Quelques figures qui semblent avoir vécu selon la règle qui veut que, face et contre l’Histoire, « le communisme peut seulement perdurer s’il est un communisme sans garantie¹¹Toscano, « Communism Without Guarantees », op. cit. » élaboré sur le régime de l’évidence partagée :

Qu’est-ce qui nous fait sortir [de l’industrie culturelle] ? C’est l’action politique, entendue comme décision en faveur de comportements non-individuels, dont les raisons ne sont pas à chercher ni à vérifier dans et par le savoir ou la culture, car elles se fondent — au moins au départ — sur le déjà-connu, sur ce qui est en nous ou hors de nous (pour moi, c’est la même chose). Et ce ‘ quelque chose ’ que nous connaissons déjà, nous vient de notre expérience vitale. Quelle est l’opération politique par excellence ? Trouver ses camarades, se reconnaître les uns les autres, s’unir, décider de faire quelque chose, ne fût-ce qu’une rencontre ou une conversation¹²Franco Fortini, « Contro lo snobismo di massa » [1989], dans Un dialogo ininterrotto. Interviste 1952-1994, Bollati Boringhieri, 2003, cité par Andrea Cavazzati, op. cit., p.12. .

Ritualité et prophétisme

Un seul homme ou tout un peuple, élus comme préfigurant un accord possible entre tous les hommes au sein d’un principe commun : eh bien, de tels élus apparaissent dans une myriade de formes historiques. Elles peuvent être aussi des communautés de réservés ou de marqués, de conventuels ou de frères. Leur instrument est le sacerdoce, la « circoncision du cœur ». Les modèles de l’excellence militaire, littéraire, artistique ou magique, sont eux aussi le témoignage d’une élection et le signe d’une distance. Ils sont « appelés » à être exemplaires, à la séparation anoblissante de celui qui surmonte les épreuves. Dans un récit hassidique, après s’être lamenté sur l’interminable exil, un saint rabbin affirme, tel un Palestinien aujourd’hui : « Faisons voir au Père que ses enfants savent danser même dans l’obscurité ». Faisons voir, jouons la tragédie le mieux que l’on peut.
On sait bien qu’aucune erreur n’est plus grave que celles qui naissent d’une vérité ; mais gare à celui qui, pour éviter les erreurs, retarderait l’apparition de la vérité. Je veux dire par-là que la séparation dont je parle n’est pas une valeur en soi, mais peut en être, ou vouloir en être le signe, en en devenant le symbole. Ambigu donc, comme tout signe d’élection ; et source possible d’erreur. Les moralistes l’ont toujours su.
La séparation est la réponse à un appel. Répondre équivaut à décider de l’avoir entendu, d’être appelé, élu. Mais il n’y a pas que le risque d’avoir rêvé sa propre vocation. C’est aussi que l’isolement ne peut jamais être absolu. En utilisant le langage, ou en en étant utilisés, nous sommes reliés aux autres hommes. D’où les balbutiements des mystiques, qui essaient de ne plus parler le langage humain ; et le silence d’Andreï Roublev. Silence insuffisant, car la pensée verbalisée indique que la séparation est incomplète. C’est pourquoi dans les religions révélées cette inéluctabilité de la parole induit la tendance à faire coïncider la divinité avec le « verbe », la parole ou son signe, dernier support « matériel ».
« Dieu a prononcé une seule parole, et c’est son Fils », écrit Jean de la Croix. C’est pourquoi, si nous entendons par le terme « monde » non seulement la sphère des intérêts et des passions pratiques, mais aussi tout ce que nous ne devrions pas porter avec nous lorsque nous croyons avoir entendu l’« appel » ou que nous voulons nous « mettre à part » en tant que marqués, lévites ou élus, alors la formule qui nous conseille ou nous prescrit d’être « dans le monde, mais non pas du monde » s’avère trompeuse. Nous portons le monde avec nous sous la forme du langage, condamnés aux « figures du discours ». Entre cette partie de nous-mêmes, groupes ou individus, qui se souvient ou qui espère (selon le temps des horloges, d’abord, mais aussi le temps long que nous appelons histoire) et cette autre partie qui voudrait ne plus se souvenir ni espérer, mais uniquement se fier (à l’instar des mystiques) à la réalité simultanée de l’instant et du temps indéterminé, s’établissent en effet des relations et des échanges trompeurs, des fausses dévotions, des compromis.
L’impératif de l’immédiateté, par exemple, est l’une des manières préférées de ceux qui exercent le pouvoir : suprema lex, état d’urgence permanent, révolution ininterrompue, « maintenant ou jamais ». Ces formules miment la séparation et l’appel (« aux armes, Citoyens ! »). Elles veulent dévorer les souvenirs et les espoirs avec les dents de la nécessité. Il n’est point d’issue : l’extrema ratio, la « dernière analyse », « la liberté ou la mort », sont les signes divins et démoniaques qui promettent la séparation vraie (et donc le salut) ou fausse (et donc la ruine). Rien ni personne ne peut nous donner de garantie. Tel est le point de l’existentialisme qui continue à être indépassé. Le choix est risque et pari. Une fois qu’il est accompli, il est irrémédiable.

Les sociétés, en se donnant leurs propres schèmes de survie – Dumézil nous l’a expliqué – ménagent une place aussi pour la dissidence. Elles prévoient même des chamanes ou des prophètes préposés à la contestation permanente. La sécession, tantôt déclarée tantôt uniquement intériorisée, oscille entre sa propre pureté mortelle et l’accès à un ordre institutionnel.
Dans les démocraties occidentales, on croit pouvoir entrevoir (cela nous a été dit maintes fois) la résurrection d’un système de séparations ou de castes, et presque du « monde coloré » des corporations médiévales dont il est question dans une page du Manifeste de 1848. Les inégalités se sont déguisées en diversité. La société multinationale ou multiraciale prétend se fonder sur les déclarations universalistes des constitutions rationalistes du XVIIIᵉ siècle tardif, mais multiplie en même temps les allégeances, les systèmes de règles, les corporations, les rôles. Les difficultés et l’effondrement des Gauches traditionnelles résident aussi dans cette mutation qui contient, comme toujours, un aspect idéologique, un leurre, mais aussi un aspect réel, à savoir la libération et la manifestation des différences et des fonctions.
Parler de fonctions et de rôles équivaut à parler de rites, de réglementations juridiques et sociales, de ce qui, dans les sociétés impériales, était le juridico-religieux. C’est, dans son immobilité, « l’état subsistant des choses ». Toute subversion, tout changement, entame en effet un conflit avec la certitude de la valeur exemplaire ou prophétique de la ritualité existante. C’est pourquoi le changement et la subversion ne sont réels que lorsqu’ils ont détruit une ritualité pour en proposer une autre, différente.
Au sein de sa propre communauté ou d’une autre, on rencontre constamment les résidus de certains rituels, sans pouvoir comprendre si l’on est confronté à une fin ou à un commencement.

C’est l’un et l’autre. Point de rite qui, dans sa propre répétition, ne ressentirait pas aussi une menace d’extinction (la « mémoire » de la célébration eucharistique est exigée justement en tant qu’elle est menacée par l’oubli) ou la peur que la nouvelle loi, résultat d’une lutte dont on se souvient encore, ne soit mise en question par la restauration de la loi vaincue. Tel est le point de contact entre la vieille paysanne dans un coin d’Europe qui égrène son chapelet et un groupe de travailleurs qui refusent le contrôle syndical et instituent de nouvelles normes pour une représentation autonome.
Il se peut que le système des rites abrite des névroses individuelles et collectives. Il peut néanmoins être un instrument de résistance contre les névroses. C’est pourquoi je parle d’une valeur exemplaire et prophétique des rites et des formalités. Si l’on offre au « monde » non pas la « vérité » d’un respect intérieur (qui peut toujours être un jeu de miroirs et de fausse conscience), mais les comportements extérieurs prévus par les règles du jeu (et ce, jusque dans le martyre et le deuil, comme dans les civilisations rituelles classiques) ; si l’on cesse de rechercher en soi-même (et de proposer à autrui) un centre « authentique », alors renaît la possibilité (rien d’autre que la possibilité) de vivre simultanément dans la vérité et dans la non-vérité, d’être et de ne pas être au même instant, de participer et de disparaître. Telle est « l’ombre des pains changés », comme Manzoni le dit à propos de l’Eucharistie.
Il n’est donc pas possible d’être dans le monde sans être du monde. Mais si l’on pouvait donner à sa propre existence, individuelle ou collective, un maximum de ritualité (donc un maximum de renoncement à l’illusion de l’authenticité et un maximum possible de formalisation), alors la réalisation d’une vie cérémoniale témoignerait d’un centre vide. Il a été appelé, en Orient, le « centre vide de la roue », mais sa signification – telle que je crois pouvoir l’exprimer ou l’exiger aujourd’hui – ne réside pas dans la contemplation du vide, mais bien plutôt dans sa centralité. L’expérience d’un centre qui est là, peu importe qu’il prenne la forme, au sein de l’imaginaire, d’un néant vide ou au contraire d’une plénitude ou des deux en même temps, conduit à attribuer une très grande valeur aux comportements pratiques, et pas seulement aux attitudes contemplatives : donc à la « vie » quotidienne justement en tant qu’elle est vivable comme contrepartie d’une Altérité absolue qui l’accompagne comme l’ombre accompagne la lumière et vice versa. Une ascèse de ce type est donc un engagement dans le monde, accompagné de la conscience de sa partialité. Toutes les « formes » (depuis celles du langage et de l’art, jusqu’à celles du comportement interhumain et de l’ordre civil) portent l’impératif, non pas de les « respecter » – reconnaître leur existence est tout le « respect » qu’elles méritent – mais de les « réutiliser ». Tout acte de « réutilisation » est aussi un contrôle de leur état de validité ou d’usure et donc de la possibilité, ou du devoir, de leur destruction-refondation, d’un « nouvel an ».

Par sa formule du « chevalier de la foi », Kierkegaard entendait fournir un modèle capable d’unir la « démocratie » de et dans la vie quotidienne avec l’« aristocratie » de l’unicité de la vie de l’individu singulier.
Car il n’est pas vrai que « la vraie vie est ailleurs ». De vraie vie, il n’y en a point. La seule vie la moins fausse possible est celle qui ne recherche même pas le « centre » ni ne le rêve, parce qu’elle sait qu’il est là et qu’elle agit au contraire sur ce qui, à partir du décentré, peut redonner la plus grande énergie au système, en le déséquilibrant. Tel est aussi le sens du « fils de Dieu » qui, afin de pouvoir être un homme, s’est divisé d’avec le Père.
L’opprimé qui est tombé dans l’anomie, l’aliéné, le différent, le révolté, quiconque s’est élevé au nom de l’Esprit contre la norme et le rite, ou bien est condamné à la défaite ou bien il devra récréer une autre norme ou forme. On a donc raison de se révolter, comme le disait Mao ; à condition de savoir que « raison » ici équivaut à « nécessité ». Pour que la révolte mûrisse jusqu’à devenir transformation et qu’elle ne retombe pas dans l’impuissance, il est nécessaire qu’elle accepte ce paradoxe : la fin de la révolte est la réaffirmation de la norme (en tant que norme, et non pas de ses contenus). Dans l’histoire, les révoltes l’ont toujours su. Leur violence destructrice était vécue comme la restauration d’un ordre traditionnel ou lointain. Les psychanalyses donnent un nom à ce processus. La malédiction de la révolte verticale, entre père et fils, n’est dépassée qu’en transformant la malédiction de Caïn en conspiration horizontale, en solidarité entre frères.
Quand il a été capable de ne pas s’aplatir en un progressisme vulgaire, le communisme aussi a appelé vérité et valeur quelque chose qui sera parce qu’il a déjà été le « rêve d’une chose », tel qu’il s’est révélé, dans l’histoire des désirs, par instants ; et qui doit cesser de n’être qu’un « rêve ». Contre toute extase, contre tout geste de tirer sur les horloges (pour rappeler l’une des métaphores les moins heureuses de Benjamin), il convient d’ajouter aussitôt que l’action, si elle vise le succès et non la catastrophe, doit savoir qu’immédiatement après l’instant du renversement, les horloges reprendront leur mouvement et la peine de la politique son chemin.

Communisme

Des journalistes travaillant pour un supplément de L’Unit๳NdT : Quotidien du Parti communiste italien, fondé par Antonio Gramsci. m’avaient demandé de dire en quarante lignes ce que j’entendais par Communisme. La question m’avait paru symptomatique de nos temps : ils aiment tourner en jeu ce qu’il est trop douloureux d’assumer sérieusement.
Mais c’est une juste demande. En dehors des ennemis et des adversaires, personne ne définit plus le communisme. Ces quarante lignes étaient un défi, comme un pari métrique. J’ai accepté et j’ai travaillé pendant deux jours. Je ne suis pas un collaborateur de L’Unità. Les deux dernières fois qu’un article m’a été demandé ces cinq ou dix dernières années, sa publication n’a eu lieu qu’après maints perplexités et soucis de la part des commanditaires. En 1984, plus d’un mois est passé depuis la remise de l’écrit commandité (intitulé « Quinze ans à penser à nouveaux frais ») jusqu’au moment où le comité de rédaction a trouvé quelqu’un (ce fut Luciano Gruppi) pour expliquer, dans la même page qui accueillait mon article, à quel point ce dernier n’était qu’une grande erreur. Mais cette fois, j’étais requis par un supplément humoristique du quotidien. Il me semblait bien que cet article paraisse dissimulé parmi les dessins satiriques, masqué. J’ai envoyé quatre-vingts lignes au lieu de quarante. Je les transcris ici parce que j’estime qu’elles ont un certain intérêt, après tout ce qui a été écrit à ce sujet l’an dernier et cette année-ci.

Terme par lequel sont désignées des doctrines préconisant et décrivant une société fondée sur des formes communautaires de production, voire de production et de consommation, en tant qu’alternatives à des sociétés basées sur des formes de propriété privée, c’est-à-dire de distribution et de consommation inégalitaires. Possession commune de la terre et des moyens de production, travail pour tous, régulation planificatrice des besoins et des fonctions […], partie intégrante de telles doctrines est l’éducation commune, publique, de tous les individus. (Encyclopédie Garzanti)

La lutte pour le communisme est déjà le communisme. Elle est la possibilité (donc le choix et le risque, assumés au nom de valeurs non démontrables) que le plus grand nombre d’êtres humains – et, en perspective, leur totalité – parviennent à vivre dans une contradiction différente de celle qui est dominante aujourd’hui. Le seul et unique, mais réel, progrès consiste et consistera à atteindre un lieu plus haut, visible et voyant, où il sera possible de promouvoir les puissances et les qualités de chaque existence singulière. Reconnaître et promouvoir la lutte des classes est la condition pour que chaque victoire particulière tende à faire dépérir la forme présente de ce conflit et ouvre un autre front, celui d’une autre lutte, en refusant toute fable sur un progrès linéaire et sans conflits.
Ce conflit, d’autant moins conscient de lui-même qu’il est plus déchirant et réel, a lieu entre classes composées d’individus pourvus d’un pouvoir inégal de prendre en charge leur propre vie. Les oppresseurs et les exploiteurs (en Occident, presque nous tous, différenciés uniquement par le degré de pouvoir que chacun tire de cette condition) s’offrent l’illusion, payée par la non-liberté d’autres hommes, de pouvoir choisir et réguler leur existence propre individuelle. Ce qui dépasse l’horizon de cette « liberté », ils ne le vivent pas comme une frontière positive de la condition humaine, comme une limite à reconnaître et à utiliser, mais comme un noir Néant dévorateur. Afin de l’oublier, ou de le refouler, ils lui sacrifient des parties de plus en plus grandes de la liberté, c’est-à-dire de la vie, d’autrui ; et, indirectement, de leurs propres libertés et vies. Les opprimés et les exploités (nous le sommes tous en quelque mesure, différenciés uniquement par le degré d’impuissance que chacun tire de cette condition) vivent la misère irrémédiable d’une vie qui échappe à toute maîtrise, dissipée tantôt dans la précarité et dans la crainte de la mort, tantôt dans l’absence de sens et dans la non-liberté de la production et de la consommation. Et les opprimés et les exploités ne valent pas mieux tant qu’ils continuent de s’illusionner eux-mêmes avec l’espoir de devenir à leur tour les oppresseurs et les exploiteurs des autres hommes. Mais ils ne commencent à valoir mieux que lorsqu’ils empruntent la voie de la lutte pour le communisme, qui implique, certes, de la dureté et de la haine à l’égard de tout ce qui, à l’intérieur et à l’extérieur des individus, s’oppose à la prise en charge supraindividuelle des existences, mais aussi de l’amour et de la tendresse à l’égard de tout ce qui promeut et fait épanouir cette prise en charge.
Le communisme qui est en chemin (il n’y en a pas d’autres) est donc un parcours qui passe aussi par des erreurs et des violences, d’autant plus ressenties comme intolérables que la conscience devient plus claire de ce que sont les autres, de ce que nous sommes nous-mêmes, et de quelles parties de nous-mêmes constituent aussi autrui ; et vice versa. Le communisme en chemin implique que des hommes soient utilisés comme des moyens en vue d’une fin que rien ne garantit, au lieu d’être utilisés, comme c’est le cas aujourd’hui, pour une fin qui n’est jamais leur propre vie. Utilisés certes, mais de moins en moins, comme des moyens en vue d’une fin, laquelle devra coïncider de plus en plus avec eux-mêmes. Mais ceux que la lutte force à utiliser des hommes comme des moyens (et aussi ceux qui acceptent volontairement d’être ainsi utilisés) ne pourront jamais se donner bonne conscience et décharger leurs propres responsabilités sur le dos de la Nécessité et de l’Histoire.
Celui qui accepte cette lutte devient donc en même temps l’ami et l’ennemi des hommes. L’ami non seulement de ceux en qui il se reconnaît et auxquels, tout comme à soi-même, il adresse son action ; l’ennemi non seulement de ceux qu’il reconnaît comme ennemis des fins de cette lutte, mais aussi l’ennemi, bien que sous une autre forme et dans une mesure différente, de ses propres frères et camarades, et de lui-même : car il ne se ménagera guère, ni lui, ni les autres, pour s’arracher et arracher les autres aux pièges de l’oubli, des apparences et du toujours-identique.
Il se devra d’éviter l’erreur qui consiste à croire dans une perfectibilité illimitée, à savoir que l’homme pourrait sortir de ses propres limites biologiques et temporelles. Cette erreur, par les manipulations les plus diverses, a déjà produit, et peut toujours produire, des sous-hommes et des surhommes, niant les uns comme les autres les hommes en qui nous nous reconnaissons. Cette erreur optimiste, héritée des Lumières et du positivisme scientiste, léguée par la culture faustienne de la bourgeoisie triomphante au XIXᵉ siècle, était présente aussi chez Marx et Lénine, et triomphe aujourd’hui sous le masque technocratique du Capital. Lorsqu’on évoque un dépassement de l’homme, il faut donc entendre par là un dépassement de l’homme présent, et non un dépassement de l’espèce. Le communisme implique aussi le refus de toute sorte de mutants afin de conserver la capacité de se reconnaître dans les hommes passés et à venir.
Le communisme qui est en chemin accomplit tant l’unité tendancielle entre égalité, fraternité et partage, que celle entre le savoir scientifique et la sagesse éthicoreligieuse. La prise en charge de l’existence individuelle, au sein d’un groupe et à l’échelle internationale (avec tous ses nœuds indépassables entre liberté et nécessité, certitude et pari), implique la connaissance des frontières de l’espèce humaine et par conséquent de son infirmité radicale (au sens de Leopardi). L’espèce humaine est une espèce qui se définit par la capacité (ou l’espoir) de se connaître et de se gouverner soi-même et d’avoir pitié de soi-même. Chez elle, l’identification aux myriades des disparus et des non-encore-nés est un geste d’adresse amoureuse à l’égard des prochains et des présents, une allégorie et une figure de ceux qui seront.
Le communisme est le processus matériel qui vise à rendre sensible et intelligible la matérialité des choses dites spirituelles. Jusqu’au point de savoir lire dans le livre de notre propre corps tout ce que les hommes firent et furent sous la souveraineté du temps ; et d’interpréter les traces du passage de l’espèce humaine sur une terre qui ne laissera aucune trace.

Idéologie occidentale

La perestroïka a comme première conséquence la suppression d’une antithèse sur laquelle l’opinion occidentale a vécu pendant un demi-siècle. L’un des pivots de cette idéologie est que, dans la démocratie, les conflits ne portent que sur les détails et jamais sur les principes, ne sont jamais radicaux. Afin de rendre apriorique et sans exception (comme y souscrivent aujourd’hui les communistes italiens) le principe démocratique-parlementaire, les oppositions doivent ainsi s’autolimiter.
En ce qui me concerne, je n’ai jamais douté que l’État démocratique-constitutionnel, issu de la guerre, était quelque chose qu’il fallait vouloir et défendre. On était antifascistes pour cette raison. Non pour la révolution communiste. C’était mon cas, du moins. Pour que le communisme se présente à mes yeux comme une hypothèse réelle, il a fallu que passent quelques années après la fin de la guerre, jusqu’au tournant de 1948¹⁴NdA : Tout en sachant d’une manière imprécise entre 1945 et 1947 – et à la différence de la plupart des militants de gauche qui savaient encore moins de choses que moi – de quelle façon l’opposition contre Staline avait été exterminée et quel avait été le rôle des communistes dans la guerre d’Espagne, il m’était impossible de connaître deux vérités essentielles : la première portant sur le partage de l’Europe à Yalta et donc sur ce que ne pouvait pas ne pas être la politique de l’Union soviétique à l’égard de l’Italie ; et la seconde sur le fait que, lorsque Togliatti, de retour de Moscou, a entrepris la réforme du Parti communiste italien, il savait déjà très bien ce qu’était devenu le communisme en Union soviétique et s’était engagé, avec intelligence et succès, à empêcher toute aventure révolutionnaire, tout en ne gardant du projet révolutionnaire communiste que ce qui servait à renforcer et à préserver le noyau des fonctionnaires du parti jusqu’à la mort de Staline et en attendant des changements en URSS qui, cependant, n’ont pas suivi le XXᵉ Congrès du PCUS. Il a fait tout cela au prix d’enraciner de manière stable ces éléments de déformation et de stérilité politique dont le PCI a été lesté jusqu’à sa dissolution actuelle. Le « double jeu » des communistes a été, pendant une quinzaine d’années, une illusion que Togliatti a gardé en vie afin de contrôler les deux âmes du Parti. Lorsque, après sa mort, il devint clair pour tout le monde que le double « jeu » n’était en réalité qu’un seul, non seulement parlementaire et constitutionnel, mais transformiste et ouvert à n’importe quel compromis, une partie de ceux qui avaient pu, à l’ombre de l’autre « jeu » et de l’autre hypothèse, coexister au sein du PCI avec le premier jeu, ont sans doute fourni des images de subversion et de lutte armée à ceux qui s’y seraient aventurés. Et c’est précisément pourquoi l’appareil communiste a été, fidèle à la tradition stalinienne et togliattienne, prêt à tout pour éloigner de soi cette ombre-là. Ceux qui avaient vingt ans en 1945 en avaient quarante-cinq en 1970, ils n’étaient pas des vieillards. Je lis, aussi pour cette raison, le livre impressionnant de Liliana Lanzardo (Personnalité ouvrière et conscience de classe) que la gauche italienne inexistante a décidé de ne pas remarquer..
Ce que je n’ai jamais accepté c’est qu’il faille suspendre ou refouler ou considérer comme a priori erronées ou infâmes les critiques que la pensée politique de droite comme de gauche a depuis toujours formulée à l’encontre du système démocratique – parlementaire – identifié de manière arbitraire encore aujourd’hui avec la « démocratie » dont les formes, comme on sait, sont si nombreuses.
Nos journalistes politiques, faisant comme s’ils vivaient à Washington, n’acceptent la perestroïka que si elle équivaut au refus passé, présent et futur du communisme et à l’adhésion à l’idéologie démocratique-parlementaire.
Il y a une page de Herzen que je ne me lasse pas de rappeler. Juin 1848, à Paris, la Garde nationale est en train de massacrer les ouvriers insurgés. Herzen et un ami sont arrêtés sur les boulevards : « Devant nous deux soldats armés de fusils, deux autres derrière nous, un soldat de chaque côté, ils nous emmènent. La première personne que nous rencontrons est un représentant du peuple : Tocqueville, l’auteur des écrits sur l’Amérique. Je m’adresse à lui et je lui relate les événements : ce n’était pas un jeu, des gens étaient emprisonnés sans procès, jetés dans les souterrains des Tuileries, fusillés. Tocqueville ne s’enquiert même pas de nos identités, il fait une courbette très gracieuse et émet la banalité suivante : ‘ Le pouvoir législatif n’a aucun droit d’ingérence dans les mesures du pouvoir exécutif ’. Comment aurait-il pu ne pas devenir ministre sous Bonaparte ? » La conscience que des phrases comme celle de Tocqueville n’étaient pas des banalités ou des expressions tolérables de nobles intentions, mais de purs et simples mensonges, n’avait jamais abandonné la culture socialiste et sociale-démocrate jusqu’à il y a quelques décennies. C’était la conscience des réformistes de la Seconde Internationale tout comme des révolutionnaires de la Troisième.

Qu’une telle conscience ait disparu est le résultat, en Italie, d’un long processus commencé dans l’après-guerre, mais devenu sens commun avec la fracture survenue entre la fin des années 1960 et la fin des années 1970, et qui présente quelques ressemblances avec l’époque qui précède la prise du pouvoir de la part des fascistes de Mussolini.