La recherche de circularité et de synthèse entre personnel et politique, artificiellement séparés, semble être le dernier bord : au-delà, ou bien c’est un nouveau mode d’exister politiquement qui nait ou bien la politique meurt d’elle-même comme projet collectif de libération.
Léa Melandri

Petit groupe compact, nous suivons une voie escarpée et difficile, nous tenant fortement par la main. De toutes parts nous sommes entourés d’ennemis, et il nous faut marcher presque constamment sous leur feu.
Lénine

1

L’organisation politique révolutionnaire n’est pas une simple question de gestion de ressources, mais de déplacement subjectif. Ce texte est une première réflexion sur ce déplacement, ce point de jonction du privé, du subjectif et du politique : l’éthique.

Qu’elle est épuisante, cette éthique. Surtout lorsque nous marchons sous les feux ennemis et par petits groupes. Dans le monde ordinaire, elle se cadre en une hiérarchie autorisée par des lois souvent injustes, des rapports d’obéissance et de dépendance. Les violences y suivent les logiques hiérarchiques et les ordres de domination naturalisés. L’organisation politique communiste a cette exigence de ne pas la reproduire. Du moins, sur le papier, car très souvent, il est difficile de trouver d’autres formes. Dès que l’on milite, on fait face à des questions de comportement : d’abus, de violence, de paranoïa, d’agressivité et de mort. La micropolitique dévore toutes les énergies. Que faire ? Sommes-nous condamnés à refaire la même microhistoire encore, et encore… et encore ? À tel point que c’en devient une histoire naturelle – autrement dit – les comportements se dévissent du socle éthique, sombrent dans les tréfonds asociaux de la psychologie, de la privatisation. Et chaque fois, l’éthique pète à la gueule – mitraille – quand il y a agression, quand il y a violence, quand il y a fixation, œdipe de groupe et processus de fascination, de capture libidinale. C’est cette histoire naturelle sur laquelle se heurte toute organisation politique et collective. Face à cela, on trouve deux visions du pouvoir : l’une qui cherche l’efficacité et la structure, qui subordonne la question éthique au primat de l’organisation, et l’autre, qui cherche la fuite des rapports sociaux, leur déstructuration et fait de l’éthique le principe premier du politique. Certes, ces deux pôles sont en vérité plus mélangés. Ils représentent plutôt les tensions internes à toute organisation politique communiste. Cette question touche également au fondement de ce qu’est le politique, c’est-à-dire la double question de l’idée du bonheur qu’on se fait de la vie et des moyens pour l’atteindre. En miroir, elle pose aussi la question de l’adversaire, voire de l’ennemi, celui qui se refuse à se poser ces questions, celui qui au contraire, défend un projet politique dans lequel l’éthique se coule dans l’ordre du monde et renforce les dominations.

Dans ces coordonnées, on peut spéculer indéfiniment sur l’éthique et son lien avec la structure du monde, la lutte des classes et le rapport entre transformation de soi et lutte collective. Il est aussi possible de se tourner vers la riche histoire des luttes politiques et y trouver des potentialités pour résoudre ce nœud du politique. Ce texte vient fouiller l’histoire du féminisme pour y ramener une pratique qui accompagne l’organisation, la transforme, la solidifie ou parfois la dévie : l’autoconscience. Il est écrit sous le signe expérimental d’un collectif, le Groupe de Crecy, qui tente de la pratiquer dans une actualisation contemporaine.

2

Nous sommes dans les années 1960 et 1970 aux États-Unis. C’est la seconde vague du féminisme. Une ébullition. Elle n’arrive pas toute seule, avec elle sort de terre l’armée des morts, The Night of the Living Dead vient de paraitre, miroir glaçant d’une société qui réprime sa pulsion de vie. Les hippies, les Weather Underground, les Chicanos, les féministes, les Black Panthers se lèvent contre les zombies. L’oppression est en nous, elle est un rapport social, une économie libidinale, une manière de se voir, un fétichisme, une réification de la subjectivité, une immense accumulation de spectacle. Il faut détruire, décomposer, décortiquer, prendre conscience, et la prise de conscience est ce qui distingue les révolutionnaires des zombies.

Dans ce bain primal, ça innove, ça produit et détruit, et parmi tous ce qui s’invente, l’autoconscience nait, parmi les féministes et les antiracistes. Les femmes se réunissent, et plutôt que de parler d’une position savante, à partir de l’extériorité du savoir masculin, du monde des hommes, elles s’offrent leurs intériorités, en non-mixité, parfois en mixité, en déclinaisons infinies. Dans ces groupes tout est discuté collectivement, écouté collectivement, retranscrit collectivement. La parole circule librement, elle est associative. C’est une expérience intense qui dépasse le langage, car ce qu’il se passe entre les femmes semble nouveau, entre les mots circule un nouveau type de bienveillance, exclusivement produit par les groupes d’autoconscience. En langage politique ça donne :

« Les femmes dans le groupe tentent de découvrir les rôles socialement conditionnés et les réponses des femmes, et d’examiner les stéréotypes des rôles féminins : femme, mère, femme célibataire, femme de carrière, femme en général. En devenant plus conscientes des raisons derrière leur comportement, les femmes sont plus libres d’explorer des alternatives afin de prendre des décisions pour leur vie¹ Randolph, Bonnie Moore, and Clydene Ross-Valliere. « Consciousness Raising Groups » The American Journal of Nursing, vol. 79, no. 5, 1979, pp. 922–24. En ligne.. »

Attention, les groupes d’autoconscience ne sont pas des espaces de thérapies. Personne n’est là pour trouver des solutions aux autres, il s’agit de ramener l’expérience singulière à une dimension collective, et seule cette dimension importe. Le groupe d’autoconscience ne juge pas les personnes, mais les accepte inconditionnellement, dans la diversité et c’est cette diversité collectivisée, permise par un nouveau type d’écoute et de bienveillance qui produit un effet infrapolitique. Aucun contrat ne contraint ses membres, si ce n’est la confiance dans l’étrangeté propre au fait de se retrouver entre étrangères pour parler du plus intime. Et c’est bien cette configuration, avec à l’horizon l’émancipation, qui fait fonctionner l’autoconscience. Le groupe d’autoconscience féministe n’a pas de cheffe, chacune est une figure d’autorité, celle de son expérience et son élaboration collective. Des leitmotivs reviennent souvent, deux : le sexisme et la colère. D’abord le partage des expériences structurelles de sexisme, comment elles se sont incrustées chez chacune, puis enfin, la colère, collective, personnelle, motrice d’un changement intérieur. Puis viennent les questions de sexualités, plaisirs, désirs, regards et reflets, place dans le monde, avenir, une fois la colère transformée en énergie. Dans les années 60 et 70, des milliers de femmes forment des groupes en tout genre et pratiquent l’autoconscience, qui dans les mots d’une des premières organisatrices, Kathie Sarachild, ressemblaient avant tout à des « Bitch session cell group ²« Outline for Counsciousness Raising », New left Movement 1950-1975, Van Goose.  ».

Sarachild est une activiste radicale. Elle fait partie du grand Mouvement de Libération des Femmes, dont la première réunion nationale se tient en novembre 1968, à Chicago. Elle y présente d’ailleurs un programme, intitulé « Program for Feminist Consciousness Raising ». Les femmes sont un groupe opprimé à part, dit-elle et tout comme la conscience de classe se forme et s’apprend, la conscience féministe doit s’élaborer à partir de l’expérience vécue, intime, propre au régime de domination patriarcal. À peine quelques années avant, l’historien marxiste E.P Thompson écrit The Making of the English Working Class, qui raconte une histoire similaire pour l’émergence de la conscience de classe ouvrière anglaise au XVIII et XIXe siècle. Dans sa préface de 1963, il écrit : « la classe se définit par des hommes [Men] vivant leur propre histoire. Telle est en définitive sa seule définition. » Il est temps que les femmes émergent. Pour cela, Sarachild affirme : « il faut d’abord se retrouver entre femmes radicales », la condition première. La même que celle qui produisit la culture si riche des ouvriers anglais. Une autre condition est élaborée à la seconde réunion que Kathie expérimente en 1965. Une de ses camarades lui propose de faire une revue de littérature sur la différence homme/femme et de partir de là pour discuter l’oppression. Kathie lui répond :

« La question est de savoir ce que nous voulons être, ce que nous pensons être, et non ce que certaines autorités au nom de la science débattent sur ce que nous sommes. Il est scientifiquement impossible de déterminer quelles sont les différences biologiques entre les hommes et les femmes – s’il en existe d’autres que les différences physiques évidentes – tant que tous les facteurs sociaux et politiques qui s’appliquent aux hommes et aux femmes ne sont pas égaux. Tout ce que nous devons savoir, tout ce que nous devons prouver, nous pouvons l’obtenir à partir des réalités de notre propre vie. Prenons par exemple le sujet de l’intelligence des femmes. Nous savons par expérience que les femmes font semblant d’être stupides devant les hommes, car si nous sommes trop intelligentes, ils ne nous aiment pas. Je le sais, car je l’ai fait. Nous l’avons toutes fait. Nous pouvons donc simplement en déduire que les femmes sont plus intelligentes que les hommes ne le pensent, et plus intelligentes que toutes les personnes qui font des études, et qu’il y a beaucoup de femmes qui sont beaucoup plus intelligentes qu’elles n’en ont l’air et que personne d’autre qu’elles-mêmes et peut-être quelques-unes de leurs amies ne le savent³Consciousness-Raising : A Radical Weapon. Accessible en ligne.. »

C’est ainsi que les groupes d’autoconscience féministes américains de la seconde vague partirent d’abord de l’expérience pour aller éventuellement vers la littérature si besoin. Mais d’abord et toujours, au centre, l’expérience. De fil en aiguille, le monde des hommes résiste, il décrète que certains sujets n’appartiennent pas qu’aux femmes, surtout quand ce sont leurs femmes qui vont parler de sexualité et de sexisme. Des républicains aux communistes, remarque Kathie Sarachild, les hommes s’accordent à dire qu’une telle chose n’est pas politique, car privée, et c’est ainsi que le privé devint politique. En février 1969, Carol Hanisch écrit un des essais féministes les plus lus dans le monde occidental : Le privé est politique, une défense de ces groupes d’autoconscience, qu’on taxait alors de « groupe de thérapie apolitique ». Il faut l’écouter parler :

« Je crois qu’à ce stade, et peut-être pour longtemps encore, ces séances d’analyse constituent une forme d’action politique. Je ne participe pas à ces séances parce que j’ai besoin ou envie de parler de mes “problèmes personnels”. En fait, je préfèrerais ne pas le faire. […] Je participe donc à ces réunions non pas pour résoudre un problème personnel. L’une des premières choses que nous découvrons dans ces groupes, c’est que les problèmes personnels sont des problèmes politiques. Il n’y a pas de solutions personnelles à l’heure actuelle. Il n’y a qu’une action collective pour une solution collective. Je suis allée et je continue d’aller à ces réunions parce que j’ai acquis une compréhension politique que ne m’ont jamais donnée toutes mes lectures, toutes mes “discussions politiques”, toutes mes “actions politiques”, toutes mes quatre années passées dans le mouvement. J’ai été obligée d’enlever mes lunettes roses et d’affronter la terrible vérité sur la dureté de ma vie en tant que femme. Je commence à saisir par les tripes tout ce qui se passe, à l’opposé de la compréhension ésotérique et intellectuelle, qui ne produit que des sentiments nobles envers les luttes “des autres”⁴Carol Hanisch, « The personnal is political », 1969, disponible en ligne. »

Les autrices les plus célèbres animèrent des groupes d’autoconscience : Shulamith Firestone, Anne Koedt, Kate Millet, etc. L’autoconscience devient le pilier de l’action collective féministe, ce par quoi la puissance d’un nous, qui n’est ni celui d’une classe ou d’une race, s’élabore, s’éprouve et se différencie.

3

Nous sommes au printemps 1970, en Italie. Un groupe féministe se forme sous le nom de Rivolta Femminile. Parmi elles, Carla Lonzi, une critique d’art depuis la fin des années 1950. Rivolta Femminile est un acte de désertion pour elle. Un Manifeste est écrit, fondateur. Il est placardé dans les rues de Rome et de Milan. Il est radical, incisif, aphoristique. On y lit par exemple : « La femme ne doit pas être définie par rapport à l’homme. Sur cette prise de conscience se fondent aussi bien notre lutte que notre liberté » ; « L’image de la féminité avec laquelle l’homme a interprété la femme n’était que son invention » ou encore « La femme en a assez d’élever un fils qui deviendra un mauvais amant »⁵Voir Carla Lonzi, Nous crachons sur Hegel, Nous, 2023. Des extraits sont publiés en ligne.. Le Manifeste est issu d’un groupe d’autoconscience informel. Lonzi l’explique, les femmes se réunissent pendant quelques mois, prennent des notes et parlent dans un style acerbe, qui donne ces aphorismes du Manifeste.

En 1970, il est temps de revendiquer. Revendiquer quoi ? Le séparatisme, désormais, les femmes du groupe habitent ensemble et s’éloignent des hommes à jamais. Dans une grande maison collective, elles vivent entre elles et se servent d’une maison d’édition créée pour l’occasion pour communiquer avec le monde. L’objectif est antipolitique, il ne s’agit pas d’intervenir dans le monde mais sur soi, dans la quête d’une authenticité entièrement féminine, libérée du père, du frère et de la mère biologique. L’autoconscience devient cette manière de tirer de soi les ressources féminines et féministes pour casser « l’effort acharné de la culture masculine », autrement dit, la superstructure, le monde. La recherche de l’authenticité est une recherche d’une nouvelle subjectivité libérée de l’homme, une nouvelle humanité, comme le dit le Manifeste : « Dans la liberté qu’elle est prête à assumer, la femme libère aussi le fils, et le fils c’est l’humanité. »

Les femmes de Rivolta cherchent un Nous, qui soit en même temps une forme-de-vie, une nouvelle subjectivité et un discours collectif et politique, le nous d’une puissance. Ici c’est le nous d’une puissance qui s’oppose à l’histoire, au marxisme, aux promesses des hommes et même au communisme, comme le dit Lonzi dans Nous crachons sur Hegel : « L’homme a toujours reporté les solutions à un futur idéal de l’humanité – qui n’existe pas –, mais nous pouvons révéler l’humanité du présent, c’est-à-dire nous-mêmes ». Et cette révélation c’est la quête de la mère symbolique, celle qui brise le mythe du père.

Dans De la signification de l’autoconscience dans les groupes féministes, signé en 1972 du groupe Rivolta et désormais attribué à Lonzi, celle-ci dit :

« Mais, maintenant, il ne peut plus rien faire pour nous empêcher de prendre conscience : et ceci est l’espace premier qui nous manque. L’investiture ordonnée publiquement par l’homme pour nous racheter est une farce du pouvoir masculin, une farce aussi tragique, ou plus tragique, que toute autre colonisation. C’est ici que les groupes féministes d’autoconscience gagnent leur véritable physionomie de noyaux qui transforment la spiritualité de l’époque patriarcale : ils opèrent pour la promotion comme sujet des femmes, en se reconnaissant les unes avec les autres comme êtres humains complets, non plus besogneux de l’approbation de l’homme.

L’autoconscience féministe diffère de toute autre forme d’autoconscience, en particulier de celle proposée par la psychanalyse, parce que cette dernière ramène le problème de la dépendance personnelle à l’intérieur de l’espèce féminine comme espèce en soi dépendante. S’apercevoir que chaque accointance au monde masculin est le véritable obstacle à sa propre libération enclenche la conscience de soi des femmes, et la surprise de cette situation révèle des horizons inconnus à leur expansion. C’est dans ce passage qu’émerge la possibilité de l’action créative féministe : c’est dans l’affirmation de soi-même, sans qu’elle garantisse la compréhension de l’homme, que la femme atteint ce stade de liberté qui déchoit le mythe du couple en ce qu’il incarnait de tension envers un être dont dépend sa propre destinée⁶ Le texte a été traduit dans la revue Vacarme.. »

Ce texte de 1972, émane d’une position séparatiste radicale, qui essaye d’exclure les hommes du domaine symbolique et matériel et propose une lecture existentielle de la politique et de la différence. La praxis révolutionnaire des années 1970, marxiste-léniniste ou non, pose la différence des sexes comme une question de dialectique maitre-esclave, possédant et possédé et à partir de là, résout la question politique en affirmant que l’abolition de la propriété privée et des relations sociales capitalistes est la solution. Lonzi affirme une différence ontologique entre femmes et hommes. Cette différence est niée et donc enferme les femmes dans une égalité de papier, de droit, qui en vérité est une impasse, puisque cette égalité est celle octroyée dans la cité des hommes, selon leurs valeurs, leur commandement et leur ordre symbolique. Si l’on écoute les prolétaires opprimés, on n’écoute jamais les femmes, et donc pourquoi le prolétaire devrait-il être le premier sujet politique de l’impératif d’émancipation ? Les femmes ne veulent pas s’intégrer au monde des hommes, elles veulent en produire un autre.

4

Dans Ne crois pas avoir de droit, écrit en 1986 (Lonzi est décédée en 1982 à 51 ans, d’un cancer qui l’affaiblissait depuis plus de dix ans), un collectif féministe (la Librairie des femmes de Milan) remarque que l’autoconscience fut le premier espace dans lequel la différence féminine se manifesta et se révéla⁷ Collectif des femmes de la Librairie de Milan, Ne crois pas avoir de droit, Bordeaux, La Tempête, 2022, p. 63. Entre 1970 et 1974, la pratique se diffuse, devient une propédeutique des mouvements féministes italiens autonomes. S’élabore alors une pensée de l’authenticité, qui transforme légèrement la direction de l’autoconscience. L’authenticité de l’expérience première, sans filtre, devient l’absolu, il n’y a pas d’autre chose à laquelle se référer pour les femmes, puisqu’elles refusent les intermédiaires et interprètes de la culture des hommes. (« Nous ne croyons plus à ce que les hommes, les politiciens ou journalistes, scientifiques ou maris, disent de nous, de notre destin, de nos désirs et de nos devoirs » disait l’éditorial de Donne è bello, publié en 1972). Ce que vivent les femmes à la première personne et comment elles l’élaborent devient le seul point de départ valable. Ce parti pris se télescope dans la revue Sottosopra, dont les deux premiers numéros paraissent au mi-1970. La revue se veut le dépassement des petits groupes féministes, une collectivisation de collectifs. Les femmes qui organisent la revue s’engagent à ne pas faire de sélection dans les textes, tout comme dans l’autoconscience, on ne sélectionne pas qui parle et ce qui y est dit. Dans le premier numéro, on trouve plusieurs textes formidables, dont un appelé La Nudita.

Une jeune femme parle de deux expériences politiques successives. La première, un rassemblement de contre-culture hippie à Zerbo et la seconde, un congrès féministe de sept jours au bord de la mer, en Vendée. Elle y décrit deux expériences de la nudité antagoniques. Chez les hippies, le regard masculin structure encore le regard, et l’injonction à la nudité, à la déconstruction et même un certain érotisme libéré n’est rien d’autre qu’une variation de la domination masculine, une nudité similaire à celle des milliers de tableaux qui forment les grands canons de la peinture italienne, une nudité de femme-objet. Pourquoi ? Pour l’autrice, la réponse est simple : parce qu’elle est arrivée seule, avec son corps et ses normes, et c’est seule dans le collectif qu’elle traverse ces injonctions, la nudité est vécue comme une exception érotique plutôt qu’une familiarité, car pour se sentir à l’aise nu physiquement, il faut l’avoir été sur le plan intellectuel et émotionnel. C’est ce qu’il se passe dans le congrès du MLF de Vendée, à La Tranche. Les femmes sont à la plage, nues, elles se rencontrent dans les groupes d’autoconscience, la mise à nu émotionnelle et psychologique rend spontanée la mise à nu physique. Elle n’écarte d’ailleurs pas l’érotisme, elle le singularise. Chez les hippies, le nu et le désir sont enveloppés d’une norme non dite, celle du regard masculin. Les femmes se déshabillent et se regardent entre elles, s’évaluent selon l’économie libidinale des hommes :

« Je rencontre […] une première fille aux seins nus et je ressens ce bref sursaut (choc érotique) que ressent, je crois, l’homme face à ces visions, car l’objectivation que la culture masculine fait de la femme, la mythification de certaines parties de notre corps abstraites de leur intégralité, est une culture qui nous a profondément imprégnées. L’indifférence (la répression volontaire) que le garçon qui m’accompagne doit manifester ne me plaît pas, je trouve même que c’est un autre geste paternaliste et une tentative de paraître moins oppressif que les autres hommes à mes yeux. Arrivée sur la plage, je suis désormais en état d’alerte, ce dimanche de vacances s’annonce comme une journée de grande tension émotionnelle. Il y a beaucoup de nudité, les hommes affichent leur pouvoir de se déshabiller, les filles, peu nombreuses, ont toutes une raison dramatique de le faire qui a pour effet commun de les isoler des autres femmes : l’une veut affirmer son égalité avec l’homme en adoptant le même comportement que lui ; une autre affiche sa perte de pudeur par rapport à celles qui l’ont encore ; l’une montre des seins qui se rapprochent plus que d’autres de ceux que la culture masculine a décrétés beaux ; l’une montre à son petit ami (auquel elle est attachée) qu’elle se déshabille en public, ou un corps qu’il connaît déjà mais au milieu des regards des femmes habillées : une autre façon d’être sienne ; une autre pense sincèrement qu’en se déshabillant, elle se sentira plus libre, plus sûre d’elle. »

L’autoconscience est une mise à nu psychologique et émotionnelle, qui transforme activement le regard qu’on porte sur les autres. Il singularise, il retire les organes et les émotions fétichisés et fait circuler entre les corps et les discours la même bienveillance construite dans les groupes d’autoconscience :

« En effet, sans amour pour l’humanité, je comprends que les hommes, pour accepter le sexe féminin, doivent le rendre érotique. En quelques jours, le corps et la personne étaient devenus indissociables, précisément parce qu’il n’y avait pas eu de connaissance séparée de l’un et de l’autre, mais au contraire, les deux choses ensemble avaient rendu notre capacité à nous connaître plus fortes et lui avaient donné une orientation très sincère. Il est impossible de se déguiser quand on est nu, l’attitude que l’on adopte en public – la façon de s’habiller, de se maquiller, sa vie privée qui n’est pas critiquable – sont toutes des choses que l’on n’a plus, on est tout entier là, et pas seulement pendant un instant, mais pendant que l’on bouge, que l’on vit et que l’on veut aussi s’exprimer ; par la façon dont vous vous exprimez et par votre culture, vous finissez par être vraiment et entièrement présente dans vos discours. »

La nudité résume la force et la limite de l’autoconscience. Force comme expérience singulière de transformation collective et limite sur le plan de la lutte, du conflit.

En effet Sottosopra fut un échec productif : la superposition sans filtre annule les positions, les neutralise dans une forme de relativisme qui ne produit pas de débats et de conflits internes, pas de prise de position, juste une juxtaposition d’expériences et de textes, ce qui affadit tout. C’est de cet échec que les premières critiques féministes des groupes d’autoconscience émergèrent. Devenir conscient ne suffit pas, il faut des instruments politiques pour agir. L’autoconscience permet aux femmes d’élaborer un discours collectif sur elles-mêmes, ni subordonné ni assimilé dans le monde des hommes, c’était plus un point de départ que d’arrivée. Les collectifs comme Rivolta ne s’intéressaient pas à l’action politique et donc ne cherchèrent pas le dépassement de l’autoconscience mais plutôt sa dissolution dans une vie commune séparée des hommes, dans lequel le monde symbolique, affectif et matériel se restructure positivement sans eux (« Derrière chaque idéologie, nous entrevoyons la hiérarchie des sexes », dit le Manifeste de Rivolta).

5

Les autonomes Italiennes se tournèrent vers les Françaises, et précisément celles de Psy et Po (Psychanalyse et politique), né en 1968. Ironie du sort, le texte La Nudité est un récit d’une rencontre avec les femmes de Psy et Po, qui ne faisaient pas l’unanimité au sein du MLF. La rencontre fait l’objet de retours mitigés dans les comptes rendus de diverses revues.

Pour ce collectif, l’autoconscience est un mirage, car le langage n’autorise aucune authenticité. Structuré par le masculin-neutre, il faut d’abord le déstructurer avant de réclamer vivre une expérience authentique. Or, détruire le langage c’est détruire la société qui l’utilise. « On ne fait pas d’invention à partir de rien, il n’existe pas de génération spontanée, on ne travaille pas dans le neuf », disent les féministes de Psy & Po dans un texte paru dans le Torchon Brûle ⁸« À propos d’une tendance », Le Torchon brule N°3.. Il faut aussi travailler nos contradictions dans l’inconscient.

Les féministes de Psych et Po proposent également un essentialisme politique, une ontologie du pouvoir féminin à advenir :

« Pas plus que la dictature de la masse prolétarienne n’est une dictature fasciste, le pouvoir collectif des femmes ne sera le pouvoir mâle. Le pouvoir des femmes n’est pas un pouvoir légal, patriarcal, sadique, pédérastique, de représentation, de chef, de nom, de viol, de répression, de haine, d’avarice, d’avoir, de savoir, d’ordre, d’individualisme, d’idées abstraites. C’est un (im) pouvoir matriciel d’engendrements, de dépenses, de chaos, de différences, de libertés collectives, d’ouverture, de corps (pluriel), de reconnaissances, de levées de censures, de jouissances, d’en dehors de la loi, un pouvoir-agir-penser-faire par/pour toutes, tous. »

Cette ontologie politique ne peut que plaire aux féministes séparatistes de la Maison des femmes et aux héritières de Lonzi. Cependant, Psy et Po garde une ambition militante, et intervient dans les luttes – au contraire des séparatistes plus radicales. Mais c’est une action infrapolitique qui rejoint celle des autonomes italiennes : « Plutôt que solutionner, aménager, réviser, réformer, légaliser, émanciper, se faire légitimer. Se mettre en rupture, analyser, articuler des niveaux social, économique, politique, lutter aux points de censure⁹Le Torchon Brûle, N° 5. », écrivent-elles dans un article qui fait suite au grand rassemblement de la Mutualité de mai 1972, les « Journées de dénonciation des crimes contre les femmes », dans lequel Psy et Po intervient en refusant de prendre l’estrade, pour se mettre au milieu des militantes, en cercle. « Creuser au-delà du témoignage, rentrer dans la contradiction psychologique. Et nos fantasmes de viols par le père, on en parle ? » propose cruellement Psy et Po. Tant que cette couche première n’est pas mise en discussion collectivement, le mouvement ne peut se libérer. Il faut sortir de la scène, de la représentation et du témoignage individuel. L’inconscient des femmes est un matériel qui diffère de celui des hommes, dans un ordre structuré autour du logos phallique : il s’agit de « l’analyse de nos contradictions, et du travail que nous faisons à partir de nous, de nos corps, de nos inconscients, de notre sexualité en tentant toujours d’articuler la subjectivité à l’histoire et le politique sexuel. »

Les féministes italiennes prirent au mot Psy et Po et passèrent ainsi de l’autoconscience à la « pratique de l’inconscient », à Turin et Rome notamment à partir des années 1975-1976. Cette recomposition introduit une dimension psychanalytique qui était marginalisée auparavant. Les femmes analysent leurs rêves, leur complicité dans la domination masculine, les désirs ambivalents et surtout, la place de la mère. Il s’agissait de déverrouiller le niveau symbolique. Un bilan fut rapidement écrit sous le titre « Pratique de l’inconscient et mouvement des femmes », dans la revue L’Erba Voglio de janvier 1975. Très peu de choses sont disponibles facilement sur ces groupes, si ce n’est le témoignage de Lea Melandri Una Visceralita Indicible, La pratica dell’inconscio nel movimento delle donne degli anni Settanta (paru en 2000), et un document d’archive de 1977 traduit en français par la Maison des Femmes sous le titre de l’Infamnie Originaire, pour en finir avec le Cœur et la Politique. Il s’agissait de détruire la servitude émotionnelle des femmes, gravée dans l’inconscient, de construire un amour autonome. Cette servitude émotionnelle, volontaire, des femmes est le nœud de leur oppression, en plus de celle qui les traverse en tant que classe ouvrière, etc. C’est ainsi qu’une fraction des féministes se mirent à parler de psychanalyse et d’amour contre LA psychanalyse, d’inconscient et de conscience révolutionnaire. À ce propos, le bilan de 1975, paru dans L’Erba Voglio, est très instructif. Ce texte à plusieurs mains et voix cristallise les tensions théoriques et pratiques que rencontre le mouvement des femmes italien vis-à-vis de la question de l’autoconscience. Son objectif est la traduction du « rapport analytique dans le mouvement ». Le point de départ est qu’il « existe une production inconsciente qui est collective. La relation duale privée établie dans la psychanalyse ne tient pas compte de ce fait. Elle finit donc par fonctionner comme un facteur de privatisation. Dans notre mouvement, dans la pratique des relations entre femmes, se développe un discours inconscient spécifique dont la reconstruction ne peut se faire dans la ligne d’une biographie individuelle privée. »

Comme le dit plus sobrement une autre voix : « c’est notre pratique politique qui nous a amenées à comprendre l’importance de l’inconscient pour notre oppression. » Hélas la pratique analytique duelle et privée renvoie en miroir une solution de transfert individuelle qui ne fait pas honneur aux élaborations psychanalytiques des groupes féministes. Pourquoi ? C’est que le pouvoir dont est investi l’analyste dans une relation analysé/analysant n’est pas le même que ceux des phénomènes de groupes. Dans la relation analytique classique, le pouvoir attribué à l’analyste est en même temps la condition de liberté et de soin. À peine nous allongeons-nous sur le divan que son potentiel pouvoir est reconnu, d’autant plus reconnu que nous en avons besoin pour nous en émanciper par la suite. Dans les groupes de femmes (comme dans tous les groupes), les attributions du pouvoir prennent les formes classiques : la culture, la beauté, l’éloquence, de tout ce qui est investi d’une autorité productrice de fantasmes que l’on porte en soi. Ainsi, un groupe d’autoconscience, dont l’objectif est la discussion et fait donc de la parole le moyen d’expression privilégié, « favorise un certain type d’attribution, différent de celles que peut susciter, par exemple un groupe de danse. » Dans tous les cas, l’autorité se cristallise dans ces projections et les inégalités se fixent. Cependant, celles-ci, dans les groupes politiques, est canalisée « dans la structure hiérarchique plus ou moins institutionnalisée de leurs relations internes », tandis que « le mouvement des femmes a eu dès le début la présomption ou l’audace de la poser comme un contenu incontournable dans l’analyse et la pratique de nouvelles relations ».

Le dire-vrai de l’autoconscience ne suffit pas si l’on n’introduit pas à l’intérieur du groupe des outils d’analyse des transferts en jeu. Comme le remarque Mariarosa Dalla Costa¹⁰Mariarosa Dalla Costa, « The Door to the Garden », présentation lors de la conférence Operaismo a Convegno, 2002, Rome. Disponible en ligne en anglais., le problème est que le mouvement féministe italien (et probablement tous les mouvements féministes de l’époque) avait deux côtés. D’un côté, l’autoconscience et de l’autre l’obtention des avancées sociales. Vaincre la séparation économique et vaincre la séparation psychique, pourrait-on dire. Les briser passe par « l’établissement de relations entre femmes qui ne soient pas marquées par la dépendance et l’oppression¹¹Erba Voglio, disponible en ligne. ».

Le déplacement de la relation analytique à un groupe déplace l’accaparement et la privatisation propre à la relation duelle de l’analysé/analysant. La hiérarchie propre aux groupes politiques classiques est empêchée dans un groupe d’autoconscience non mixte, par le fait que chacune parle en égale de l’autre. Bien que le transfert suive les lignes classiques du pouvoir (culture, beauté, éloquence), il est désamorcé dans le groupe d’autoconscience par l’égalité des femmes dans leur parole, la condition même de l’autoconscience. Et précisément, les formes du transfert analytique en groupe collectif, formes encore nouvelles, expérimentales, brûlantes et polymorphes, organisent le chemin révolutionnaire pour achever une transformation politique de soi et du groupe, une transformation propre aux ambitions du mouvement des femmes : « Le transfert de la relation analytique dans les relations entre femmes devrait apporter de la clarté dans la difficile reconstruction des demandes et des investissements qu’une femme fait sur une autre femme. »

Parmi ces investissements se trouvent les pulsions agressives que les militantes ont les unes envers les autres pour différentes raisons, et qui dans le mouvement sont niées comme phénomène politique et passent à côté des outils psychanalytiques¹²« Les pulsions destructrices, que chaque femme retrouve facilement dans l’histoire de sa relation avec sa mère et avec les autres femmes, sont inconsciemment évincées par le besoin d’être ensemble, par le désir de tendresse, etc. Ainsi, l’agressivité, qui est l’ennemi interne le plus résistant aux efforts d’unité des femmes, niée ou réduite exclusivement à la violence que d’autres font subir aux femmes, échappe en interne au processus d’analyse politique. » dans « Pratique de l’inconscient et mouvement des femmes », Erba Voglio, op. cit., janvier 1975.. C’est « le mur de l’autoconscience », qui doit alors s’emparer des outils psychanalytiques pour saisir ce qui se joue derrière les formes importantes d’agressivité interne au mouvement :

« En d’autres termes : réévaluer les fantasmes et les processus inconscients, non seulement parce qu’ils menacent l’unité des groupes, mais aussi parce qu’ils constituent un aspect non secondaire de la réalité à travers lequel passent à la fois la répétition de l’identité et la possibilité de modification. »

Pour les écrivaines du texte, ce qui est en jeu est le masochisme structurel des femmes, qui se confond avec leur destin social¹³Chez Freud, la place du masochisme pose un problème, jusqu’à son écrit « Le problème économique du masochisme » de 1924, où il prend à bras-le-corps cette question : « comment le déplaisir peut-il être source de plaisir ? ». Elle se pose dans le cadre de l’élaboration du principe de plaisir et du principe de réalité, un tournant dans la pensée freudienne. Freud y distingue trois masochismes, dont un féminin, qui se constitue par le désir d’être maltraitée. Forme du masochisme qui semble le plus contestable tant il accompagne l’ordre de la domination masculine.. Ce masochisme structurel organise les investissements inconscients que les femmes projettent dans les groupes d’autoconscience, et qui ne sont pas analysés tels quels. Les femmes sont masochistes, elles souffrent d’incomplétude puisque le phallus leur est interdit, ou du moins sa possession est une transgression, dit la psychanalyse. Le phallus c’est l’ordre du monde et le sujet plein, qui énonce le réel, et les femmes en ont besoin pour se rendre sujet, et même lorsqu’aucun homme n’est dans les parages pour faire chier, et même lorsqu’elles sont entre elles, dans la bienveillance et sous le signe de la mère maternante, le phallus est toujours là, derrière le langage, organisant les valeurs et les investissements. Le fait de se débarrasser physiquement de la présence masculine n’enlève rien à la centralité du phallus comme rapport de pouvoir. Les groupes d’autoconscience pèchent ainsi par optimisme du symbolique. Ils pêchent même par l’idéalisation de la mère symbolique. Cette mère, on a eu envie de la détruire, de la posséder, de se désidentifier d’elle. Cette mère qui n’a pas le phallus, il faut la briser pour devenir sujet, et la relation mère-fille n’est pas celle d’une osmose. Or dans les groupes d’autoconscience, c’est bien cette relation qui se rejoue, avec toujours en arrière-fond l’ordre phallique. « Lorsque, dans un groupe de femmes, pour se rassurer sur le bonheur d’être ensemble, il faut ajouter : “ici, il n’y a pas d’hommes”, c’est le moment où l’on devrait le plus craindre la réapparition d’une masculinité possessive et autoritaire », ajoute-t-on. Le groupe d’autoconscience reproduit la censure de la mère, de son agressivité, de ses pulsions sexuelles déplacées. La mère des groupes est une figure idéalisée, dénudée de conflit et médiatrice apaisante. Sans phallus et donc sans pouvoir. C’est pour cela qu’il faut passer de la pratique de la conscience à celle de l’inconscient.

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En France le groupe de prise de conscience rencontre de la résistance. La quatrième parution du Torchon Brule signale une des premières élaborations collectives autour de ce sujet avec l’article « Cause toujours – ou la nécessité des groupes de parole (groupes de prises de conscience ou d’expérience personnelle ». Une expérience littéraire qui vise à matérialiser la circulation de l’échange propre au collectif. On écrit « en roue libre » et discute de ce qui est écrit et comment le publier. Le cheminement éthique s’approche des Italiennes.

La condition d’un groupe de conscience est d’être petit et fermé. Petit, car on échange à six et non à vingt. Fermé, car la familiarité amène la confiance qui délie les langues. On ne peut être familier que dans la régularité, et l’ouverture d’un groupe l’expose à un turn-over. Le groupe de prise de conscience prend d’emblée plusieurs fonctions. Il devient métapolitique, doit être capable de nommer ce qui trouble depuis l’intérieur de l’activité politique :

« Il faudrait pouvoir arriver dans le groupe et se sentir libre de dire que le problème qui nous a poursuivis toute la semaine c’est celui de l’action politique qu’on peut ou non mener pour le Vietnam, ou celui que nous pose la tactique actuelle du MLF. Le personnel est politique et le politique est personnel. »

Dès le début des années 1970 (N° 4 publié 1972), le groupe d’autoconscience a la possibilité de devenir une institution de critique interne, immanente à lutte politique, et donc autorisé uniquement dans un cercle d’amitié politique. Il pourrait même devenir un organe où les conflictualités internes s’élaborent sur un mode productif, dialectique, où des solutions sont trouvées. En bref, déplacer les pulsions agressives propres aux intensités hautes des moments militants dans lequel le personnel et le politique s’entremêlent. Le groupe d’autoconscience devient un outil politique de décâblage. Dans « cause toujours », les autrices remarquent qu’au sein du MLF, les rivalités et les formes agressives de paroles relèvent de jeu de pouvoir castrateur et somme toute banal. La question n’est pas de tuer l’agressivité mais de la mettre au service d’une énergie collective qui permet de prendre de la hauteur. Le groupe d’autoconscience met en mouvement les catégories politiques et les réinterroge à partir de soi. Aliénation, misère sexuelle, intériorisation des valeurs bourgeoises, accusations réciproques et frustrations interpersonnelles, sont travaillées dans un espace personnel/politique collectif. Ce travail fait que les collectifs de prise de conscience deviennent des groupes à part et non des espaces de réunions. Ce sont des pratiques qui produisent des groupes affinitaires, qui en retour produisent des espaces d’autoconscience. Une incessante conversation se met en place, loin du bavardage futile. Adossé à une praxis, une capacité de délibération et d’action collective, le groupe d’autoconscience se révèle un instrument politique pour aiguiller les luttes politiques. Ainsi, le petit nombre de participantes ne doit pas tromper sur les intentions, qui sont l’action, ou « verbaliser ce qu’il faut faire », comme le dit une des autrices du texte :

« Il ne s’agit pas d’y faire de l’association libre, comme sur le divan du psychanalyste (bien que ça puisse aussi se produire). Il s’agit de raconter sa vie, de discuter du sens que nos expériences personnelles peuvent avoir pour toutes les femmes, de verbaliser CE QU’IL FAUT FAIRE. Libérer ce discours, c’est la base de nos actions ; pour que chaque femme change sa vie, pour qu’ensemble les femmes se transforment, pour transformer radicalement la société, pour en finir avec le patriarcat capitaliste et féodal, pour créer de nouvelles relations entre les gens. »

Cette première prise de parole dans l’espace public féministe en amène d’autres.

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En 1972, Gilles Deleuze écrit Trois problèmes de groupe, une préface au livre Psychanalyse et transversalité de son ami Guattari, qu’il rencontre quelques années plus tôt. Il y dit :« Le moi fait plutôt partie de ces choses qu’il faut dissoudre, sous l’assaut conjugué des forces politiques et analytiques. » Il faut partir à la recherche d’une nouvelle subjectivité de groupe, « qui ne se laisse pas enfermer dans un tout forcément prompt à reconstituer un moi, ou pire encore, un surmoi, mais qui s’étend sur plusieurs groupes à la fois, divisibles, multipliables, communicants, et toujours révocables¹⁴Gilles Deleuze, « Trois problèmes de Groupe », dans L’Ile déserte et autres textes (1953-1973), Paris, Minuit, 2002.». La suite de la ritournelle, nous la connaissons, nous l’avons éprouvé et vécu. C’est la partition des groupes militants et de ce que devrait-être un groupe révolutionnaire contre ce qu’il est réellement. Ce qu’il devrait être : mortel, vulnérable, ouvert, non paranoïaque, sans effet d’Œdipe groupal et de libido cristallisée autour de sa propre direction et des figures qui l’organisent. Ce qu’il est trop souvent : paranoïaque par nuit policière, paranoïaque par effet œdipien, avec bordure claire et douane aux frontières, figé par une identité collective à protéger. Le Nous se veut invincible.

La psychanalyse et les militant. e. s se rencontrent et produisent des lignes de fuites. L’une d’elles est l’autoconscience. Une technique qui proclame ne pas faire de la psychanalyse. Pourtant, c’est bien de l’analyse de groupe qui s’élabore. Est-ce un hasard si dans les années 70, Deleuze se demande :

« Y a-t-il lieu, et comment, d’introduire la psychanalyse dans les groupes militants révolutionnaires ? Comment concevoir des groupes thérapeutiques spécifiques, où l’influence réagirait sur les groupes politiques, et aussi sur les structures psychiatriques et psychanalytiques ? »

L’inconscient se rapporte autant aux coordonnées individuelles qu’au champ social, économique, politique. Il y a une économie politique libidinale, on le sait depuis Reich, mais dans la vague de déconstruction amorcée depuis 1968, les outils pour l’analyser en groupe se diffusent à tous les sujets opprimés de cette économie libidinale. La classe ouvrière avait eu Reich dans les années 1930, les racisés et les femmes ont les groupes d’autoconscience et les élaborations politico-analytiques de Deleuze et Guattari. Les valeurs d’usage et d’échange des femmes y sont conscientisées, s’élaborent les outils d’une désaliénation, autrement dit, d’une reprise du réel par une subjectivité.

Dans le Torchon Brûle N° 4 de 1972, un texte intitulé « Groupes d’expérience, de parole, de prise de conscience » fait état des nombreuses résistances aux groupes d’autoconscience au sein du MLF et de leur diffusion. Il réunit des femmes de divers groupes qui élaborent ensemble :

« Les groupes de prise de conscience ne sont pas de la psychanalyse sauvage ou de groupe. Nous ne sommes pas malades et aucune n’a le droit d’infuser quelque chose aux autres. Il s’agit d’un processus de déculpabilisation. »

L’autoconscience est un outil psychanalytique en même temps qu’il déplace l’analyse dans le champ pulsionnel du collectif. Ça fait peur, car le premier collectif c’est la famille et ses dysfonctions, et « claque », familialisme de la psychanalyse, qui rabat tout sur Œdipe¹⁵Gilles Deleuze et Felix Guattari, L’Anti-Œdipe, Éditions de Minuit, Paris, 1972, p. 65. Et « claque », autoconscience que l’économie politique est une économie libidinale.

Le collectif militant menace toujours de devenir une famille, et le groupe d’autoconscience est là pour ramener l’ouverture et déplacer les coupures. Une erreur pousse les militantes à ne cesser de proclamer que l’autoconscience n’est pas une psychanalyse, celle de penser que celle-ci s’adresse aux malades, tandis que son soleil est l’inconscient. Et précisément parce que l’inconscient est orphelin, l’autoconscience ramène l’immanence de l’inconscient de l’économie politique sur la scène consciente de la discussion politique. Et par ce geste, conjure aussi la coupure entre l’économie politique et le désir, conjure le groupe assujetti, coupé de ses subjectivités et pétrifié et convoque le groupe sujet, capable de se réélaborer sans cesse dans la pâte de l’inconscient-conscient-autoconscient :

« Les groupes assujettis ne le sont pas moins dans les maîtres qu’ils se donnent ou qu’ils acceptent, que dans leurs masses ; la hiérarchie, l’organisation verticale ou pyramidale qui les caractérise est faite pour conjurer toute inscription possible dans le non-sens, de mort ou d’éclatement, pour empêcher le développement des coupures créatrices pour assurer les mécanismes d’auto-conservation fondés sur l’exclusion des autres groupes ; leur centralisme opère par structuration, totalisation, unification, substituant aux conditions d’une véritable “énonciation” collective un agencement d’énoncés stéréotypés coupés à la fois du réel et de la subjectivité (c’est là que se produisent les phénomènes imaginaires d’oedipianisation, de surmoisation et de castration de groupe). Les groupes-sujets au contraire se définissent par des coefficients de transversalité, qui conjurent les totalités et les hiérarchies ; ils sont agents d’énonciations, supports de désir, éléments de création institutionnelle ; à travers leur pratique, ils ne cessent de se conformer à la limite de leur propre non-sens, de leur propre mort ou rupture¹⁶Gilles Deleuze, « Trois problèmes de Groupe », ibid.. »

La question de Deleuze et Guattari est simple : qu’est-ce que l’inconscient du monde ? Les groupes en tout genre y essaiment, des identités, des réseaux, des rhizomes, des machines et des structures, des institutions, des états et empires, des cartes du ciel et de la mer, des délires et des mythes, des rois et des princes, des races et des anus, des organes et des orgasmes strient et nous composent, des classes s’affrontent, des nations se percent, des révolutions mondiales éclatent, et pourtant, en 1972, on s’obstine à soigner l’individu et son inconscient, à partir de son papa-maman. Tout ça est mesquin. Et les femmes qui pratiquent l’autoconscience convergent pour dire « ça suffit » également. Elles qui ne sont dans aucune structure et pourtant partout. Elles forment des groupes thérapeutiques qui refusent l’identité de groupes thérapeutiques. Elles « constituent dans le groupe les conditions d’une analyse du désir, sur soi-même et sur les autres ; […] pour dégager les agents collectifs d’énonciation capables de former les nouveaux énoncés de désir ; constituer non pas une avant-garde mais dans des groupes en adjacence avec les processus sociaux.¹⁷Ibidem. ». Faire un point de rupture dans lequel l’économie politique et l’économie libidinale ne sont plus qu’un. Ou comme le disait une témoin de 1972 :

« On a pu vivre à trois dans un appartement de deux pièces grâce à l’existence du groupe qui nous avait appris à parler de nos problèmes. J’ai divorcé. Quand une femme a un pépin dans sa vie professionnelle, c’est le problème de tout le groupe. On a réussi à se faire des amies, on voudrait faire un bouquin, une histoire du groupe. […] Pour régler un moment le problème des relations privilégiées, on a fait l’amour ensemble. On a décidé de retravailler autrement, d’ouvrir le groupe parce qu’on est plus que cinq et que dès qu’une a la grippe cela ne fait plus que quatre¹⁸Le Torchon brûle, N° 4.. »

Le groupe d’autoconscience est une machine qui produit du réel, qui le réagence et réorganise l’économie politique et libidinale. C’est pour cela que ceux des années 1970 passent leur temps à se distinguer de la psychanalyse, parce que l’analyse est idéaliste, elle symbolise et représente, enserre le politique dans la Sainte Famille, tandis que le groupe d’autoconscience s’inscrit dans l’ordre de la production, récupère et socialise les moyens de production libidinale, les machines désirantes. Pour faire quoi ? Des groupes, des trucs, du rien : « Ils peuvent [Les groupes d’autoconscience] déboucher sur n’importe quoi : de l’écriture, des activités manuelles, de la musique, une vie collective, rien, etc. » ce qui compte n’est pas l’objet mais le comment de la production. Le sujet est le rapport social. Le groupe d’autoconscience n’a pas de télos, il est une élaboration constante des sujets pris dans leurs finalités et les déplace sur les ondes de l’inconscient social rendu conscient.

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Un fantôme, un spectre hante ce texte. Un éléphant dans la pièce, une toile-toile d’araignée, le fascisme. Pourquoi avoir démarré une étude sur l’autoconscience en 2025 ? Dans l’autoconscience – la praxis des années 1970 qui en est sortie, se cache un secret, un secret bien gardé qui explique tous nos problèmes : la montée du fascisme, le gender gap, le désir d’autorité des hommes et l’angoisse des femmes. Bien gardé parce que bien refoulé. Bien refoulé parce que bien problématique pour l’organisation sociale et l’organisation de sa contestation – qui ne se déprend pas de l’organisation sociale. C’est que la politique de l’extranéité met en crise tout ordre, y compris révolutionnaire. Or la révolution est un besoin de l’humanité. Mais qu’est-ce qu’un besoin ? C’est que l’extranéité féministe pose le besoin et la survie en dehors du monde historique révolutionnaire, et ça, c’est très problématique pour nous – qui sommes attaché à la tradition des vaincus, à la grande histoire des barricades et des promesses du monde nouveau. En 1970, on pose que les besoins des femmes sont différents de ceux des hommes, et que les besoins de l’humanité ont souvent été ceux des hommes. Quid de 2026 ? Depuis, beaucoup a changé, et pourtant si peu. Prenons un exemple proposé par Reimut Reich dans Sexualité et lutte des classes. Dans les années 1920 et 1930, les partis de masses révolutionnaires ont des programmes qui incluent les sexualités et l’émancipation des femmes. L’ordre économique et l’ordre sexuel sont indissociables, pensés ensemble. Kollontaï et Sexpol. Puis plus rien. Puis une explosion dans les années 1970, mais une différence persiste. Plus aucun parti de masse, même dans les années de gloire, ne connecte l’ordre sexuel et l’ordre économique. Les usines et les machines désirantes se perdent de vue. Que s’est-il passé ? Wilhelm Reich est exclu de toutes les internationales : en 1934 de l’internationale psychanalytique, en 1933 du Parti Communiste¹⁹Lore Reich Rubin, « Wilhelm Reich and Anna Freud: His expulsion from psychoanalysis », International Forum of Psychoanalysis, 12 (2-3), p. 109-117, 2003. Traduction française en ligne. Voir aussi Bernd Nitzschke, « Psychoanalysis during the Nazi era. Contemporary consequences of a historical controversy: the Wilhelm Reich « case » », Psychother Psychosom Med Psychol, 1999. En ligne.. Quel curieux hasard, années où les résidus autoritaires de la vieille garde mettent les nazis au pouvoir. Et qu’est-ce que le nazisme, et plus généralement le fascisme ? Un régime fondé sur le capitalisme monopolistique totalitaire – mais à quoi il faut rajouter que cet ordre est intriqué à un ordre sexuel spécifique²⁰Elissa Mailänder, Amour, mariage, sexualité. Une histoire intime du nazisme (1930-1950), Éditions du Seuil, 2021.. Avec un peu de provocation, on pourrait même dire que cet ordre sexuel et biologique commande l’ordre économique nazi, puisque le principe actif du nazisme est de faire s’épandre un organisme biologique appelé race aryenne et de tuer et mettre en esclavage tout ce qui se trouve dans son soi-disant biotope. Cet ordre sexuel est ainsi structurel à la manière dont les nazis conçoivent leur « espace vital »²¹Cf Johann Chapoutot, La révolution culturelle nazie, Paris, Gallimard, le chapitre « L’ordre sexuel », 2017., cette expansion de la race, qui dicte tout.

Après le fascisme et le nazisme, plus aucun parti de masse n’a inclus un programme sexuel digne dans son programme d’émancipation, comme si inscrire un programme qui inclut la sexualité au même niveau que l’économie rejouait ce geste. Il faut attendre de nouveau les années 1970. Et encore une déception et un refoulé.

C’est ce refoulé qui pousse toujours les déçus de l’autonomie à reconstituer des partis comme seul lieu de la politique, séparé de la vie. Le retour de la forme-parti et du marxisme-léninisme contemporain repose sur une séparation. Et alors on parlera d’économie, de sujet révolutionnaire mais jamais de la révolution de sa subjectivité et on classera dans le rang de la petite bourgeoisie spontanéiste tout discours qui vient troubler le grand ensemble du Parti Qui Organise le Réel Sérieusement.

La question n’est d’ailleurs pas là – car il faut de l’organisation, de la forme et de la structure. Et le personnel a tendance à s’échapper de la politique quand il est surinvesti. Il ne s’agit pas de choisir entre les deux mais de maintenir l’exigence de dénaturaliser leur séparation – ce que fait exactement l’autoconscience. Dénaturaliser signifie historiciser le personnel, le sortir du puits sans fond anhistorique dans lequel la psychanalyse l’a posé, dépsychologiser le personnel, comme le dit Melandri :

« Quand on parle du personnel et du politique comme instances toutes deux présentes du mouvement révolutionnaire, le risque est, à l’inverse, de restituer une consistance et une polarité deux moments qui se présentent au contraire comme fondus et confondus. Se laisser glisser dans l’histoire de ce qui a toujours été vu comme privé et individuel, c’est comme se laisser engloutir dans un entonnoir. Le temps réel et l’intention politique deviennent toujours plus flous, tandis que semble prendre corps une profondeur sans histoire où s’agitent quelques passions, intenses, toujours égales. Le personnel est l’aspect du différent : une sorte de “nature” immuable et niée qui quand elle affleure à nouveau, produit bouleversement et confusion dans un tissu social qui aime à se représenter comme homogène ²²Léa Mélandri, L’infamie Originaire, Éditions des Femmes, 1979.. »

Épilogue

On répète souvent que la situation est objectivement révolutionnaire, et que le « facteur subjectif » fait seul défaut ; comme si la carence totale de la force même qui pourrait seule transformer le régime n’était pas un caractère objectif de la situation actuelle, dont il faut chercher les racines dans la structure de notre société !
Simone Weil, 1934

Ce n’est que par l’intermédiaire de la tête de l’homme, de sa volonté de travail et de sa quête de la joie de vivre, bref de son existence psychique, que nous créons, consommons, transformons le monde. Ce qu’ont oublié depuis longtemps ces « marxistes » qui ont dégénéré en économistes.
Wilhelm Reich, 1934

En 1934, Simone Weil écrit Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale. À contrecœur, elle se pose une « question impie » : le terme de révolution est-il autre chose qu’un mot ? Que recouvre-t-il ? N’est-il « pas simplement un des nombreux mensonges suscités par le régime capitaliste dans son essor et que la crise actuelle nous rend le service de dissiper » ? En quête d’une réponse, Weil se frotte au marxisme, qu’elle admire et réfute en même temps. Après une analyse approfondie, elle conclut que le mot de révolution n’a de sens que prit dans une éthique de la lutte contre l’oppression, qui se trouve désormais dans le mode de production capitaliste. Cependant, Marx « omet d’expliquer pourquoi l’oppression est invincible aussi longtemps qu’elle est utile, pourquoi les opprimés en révolte n’ont jamais réussi à fonder une société non oppressive, soit sur la base des forces productives de leur époque, soi-même au prix d’une régression économique qui pouvait difficilement accroitre leur misère ». D’après Weil, la question ne se résume pas au rapport de production mais aux moyens : « La société actuelle ne fournit pas d’autres moyens d’action que des machines à écraser l’humanité ; quelles que puissent être les intentions de ceux qui les prennent en main, ces machines écrasent et écraseront aussi longtemps qu’elles existeront²³Simone Weil, Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, Éditions Gallimard, Quarto. ». La lutte contre l’oppression capitaliste ne partira pas de la réappropriation des moyens de production. Pessimiste, ce texte inaugure un autre, bien plus bref : Les contradictions du Marxisme, paru en 1938. Ce sont les conditions matérielles qui déterminent la conscience, de telle sorte que les mobiles individuels qui portent les sujets à l’action ne comptent pas au regard des résultats historiques, qui dépendent de processus indépendants des consciences individuelles. Il n’en reste pas moins que cette conscience individuelle a conscience des conditions matérielles et conscience de ces effets, de telle sorte que c’est aussi la conscience qui influe sur les conditions matérielles, lorsqu’elle se cherche des formes d’actions collective et individuelle. Telle est la contradiction du marxisme. On peut regretter que Weil n’ait pas eu la chance de lire Lukàcs, qui publie la décennie précédente Histoire et conscience de classe, avec pour objectif de traiter ce problème marxiste d’avoir « enlevé à la conscience tout rôle décisif dans le processus historique ²⁴Georg Lukacs, Histoire et conscience de classe, chapitre « la conscience de classe », Paris, Éditions de Minuit, 1960.». Toujours est-il que Weil adresse une question insistante : pourquoi l’oppression persiste-t-elle ? Une société non-oppressive est-elle possible ? Dans ses Réflexions, Weil affirme qu’il faut répondre par l’affirmatif, malgré le flou du chemin à parcourir – si ce n’est que la condition première de l’abolition de l’oppression est de la penser collectivement. Or, les conditions pour une pensée collective sont difficiles à mettre en place, il faut cesser de paniquer, apprendre à converser, d’abord avec soi-même, puis avec d’autres, pour se former une conscience politique collective, une boussole. Penser c’est sortir de la fixité des choses, de la naturalisation, de l’ordre du monde. Penser n’est pas bavarder. C’est partir de la nécessité historique – pour Weil, combattre l’horizon du fascisme et de l’asservissement capitaliste. Penser, ce n’est pas s’agiter en tout sens, en essaim, multiplier les tribunes, les coups médiatiques, les livres, les discours, les théories, les collectifs, car tout cela n’est que l’œuvre d’une division du travail, d’une certaine classe supérieure agitée et spécialisée dans le travail intellectuel et pour qui penser est une fin et non un moyen. Une classe qui panique de sa propre liquidation et offre une cacophonie mortuaire. Penser c’est ramener toute action à son éthique, penser les moyens avant les fins, ramener toute fin à la question du moyen, et faire du moyen la question de la totalité sociale. Une conclusion qui, à sa manière, rejoint celle d’un Lukàcs, critique des « marxistes vulgaires » qui enterrent Marx sous l’économicisme²⁵ Ibidem. Sur la critique de l’économisme, cf également Maximilien Rubel, Five Essays on Marx, Ethics and Socialism . Avec Lukàcs, on pourrait dire que ce bruit de fond ajoute à la fausse conscience, elle empêche la maturité idéologique nécessaire au « destin de la révolution ». La véritable conscience, nous sommes contraints de l’acquérir, dans une lutte contre nous-mêmes en tant que sujet aliéné, c’est une question de survie collective.

La même année que la publication des Réflexions sur les causes de la liberté et l’oppression sociale, de l’autre côté de la Ruhr, Wilhelm Reich publie Qu’est-ce que la conscience de classe, un bilan sur l’échec du mouvement ouvrier. À contrepied de Lukàcs, qui « sépare la conscience de classe et les pensées empiriques effectives, les pensées psychologiquement descriptibles et explicables que les hommes se font de leur situation vitale »²⁶Ibidem, Reich explique que la défaite K.P.D²⁷Parti Communiste Allemand s’explique par le fait d’avoir délaissé les motivations affectives profondes des masses et séparé le facteur psychologique de la conscience de classe. Une telle opération politique a disjoint les pensées ordinaires des masses de la possibilité de les orienter vers des pensées révolutionnaires. On a confondu la conscience de classe de l’avant-garde avec celle des masses, qui est entièrement personnelle, dont l’ »intérêt est dans la nourriture, le vêtement, la mode, les relations avec les proches et les possibilités de satisfaction sexuelle au sens étroit, les jeux et plaisirs sexuels au sens large, tels le cinéma, le théâtre, les festivités et la dance, et aussi l’intérêt pour les difficultés de l’éducation des enfants, l’aménagement de la maison, la durée et le contenu des loisirs. » Cette approche a valu à Reich, et son organisation Sex-Pol, l’ostracisation du KPD pour « déviationnisme contre-révolutionnaire ».

Selon Reich, il persiste un fétichisme du politique vis-à-vis de la psychologie collective, et l’on privilégie « la haute politique », bourgeoise, celle des alliances, de la grande géopolitique, des traités, la « diplomatie de cabinet », tandis qu’on est incapable, chez soi, de parler ordinairement des besoins les plus simples des masses. Car c’est bien par la question des besoins que la conscience de classe s’oriente. C’est ce que fait Sex-Pol²⁸C. Moir, « Wilhelm Reich and Sexology from Below », Ber Wiss, 2022. Accessible en ligne. , qui développe « l’exigence de révolution sociale à partir des besoins subjectifs » et « déduit tous les problèmes politiques du problème de savoir quels besoins devaient être satisfaits chez les masses et comment y parvenir », ce qui « éveille un intérêt extrême chez les hommes les plus dépolitisés. » Comment Sex-Pol opère ? En dégageant une pensée collective à partir de la vie privée, et la dialectisant avec l’histoire. Sex-Pol propose des sessions de discussion collective sur des thèmes en apparence apolitiques puisque personnels, et partant de la vie personnelle, amène les individus à une prise de conscience politique : « Sex Pol avait pour règle de ne jamais partir que des problèmes personnels, pour en arriver par exemple à la politique de Hitler et de Brüning²⁹Wilhelm Reich, Qu’est-ce que la conscience de classe ?. »

Reich sort la « nature immuable » du psychologisme, pose la vie privée sur l’arène publique et dit « voilà la véritable conscience de classe ». Non pas celle des avant-gardes éclairées et des dirigeants, mais bien celle qui affleure partout ailleurs. Il explique que l’oppression se loge précisément là, qu’elle s’incruste dans ce quotidien. Le paradoxe du marxisme est d’avoir fait de la politique une servante de l’économie politique alors même que les révolutionnaires ont pour objectif de montrer que les besoins des hommes ne sont pas au service de l’économie, et d’avoir fait des besoins une catégorie secondaire de la production, tandis que la production est au service des besoins. L’activité révolutionnaire est psychologique car les « problèmes très personnels sont aussi des problèmes d’ordre social ». Les réunions SexPol forment la conscience de classe, en déprivatisant la vie ordinaire et proposant une élaboration collective. Une autoconscience de classe, secret de la défaite du fascisme. Reich insiste : il faut prendre en charge la dimension psychologique de la réaction : le masculinisme, les comportements agressifs, les soucis familiaux, le besoin de reconnaissance et d’amour, la dépense physique d’énergie, le sport, toutes ces choses disparates priment sur la « haute politique ». Depuis, la question poursuit son chemin, et les liens entre économie politique et condition subjective ne cessent d’être pensés.

Dans les années 1960, Reich réapparait comme un précurseur notamment de la révolution sexuelle. On s’intéresse à son travail et la revue SexPol nait en janvier 1975. On remet en jeu la question de la naturalisation et de la privatisation. La bourgeoisie c’est le triomphe de la vie privée, et la politique révolutionnaire, ce n’est pas tant la collectivisation de toute expérience que la tentative permanente de sortir de la privatisation permanente. Dans la panique contemporaine, face à l’écrasement, il faut de nouveau reprendre le dessus et ne pas céder à l’économicisme, la retraite parfaite pour avant-garde épuisée. Le facteur subjectif est le nœud de la conscience de classe, ce par quoi s’articule un sujet d’emblée collectif et d’emblée en prise avec le politique. Cette leçon est permise par l’histoire du mouvement féministe, qui déchira le voile de l’économie politique. C’est du moins la conclusion provisoire de ce texte.