Ce texte est la version écrite d’une intervention proposée dans le cadre du séminaire « La Division politique » en octobre 2025. Nous le publions en même temps qu’une intervention de Yann Sturmer dans le cadre du même séminaire : les deux textes nous semblent participer d’une même discussion importante. 

La relève de l’analyse

« Un de mes amis et patients a fait un jour un rêve qui portait la trace de je ne sais quelle soif laissée en lui par les formulations du séminaire, et où quelqu’un me concernant s’écriait – “Mais que ne dit-il le vrai sur le vrai”. Je le cite, parce que c’est une impatience que j’ai senti s’exprimer chez beaucoup par bien d’autres voies que les rêves. Cette formule est vraie jusqu’à un certain point – je ne dis peut-être pas le vrai sur le vrai. Mais n’avez-vous pas remarqué qu’à vouloir le dire, ce qui est l’occupation principale de ceux qu’on appelle métaphysiciens, il arrive que du vrai, il ne reste plus grand-chose ? » (Lacan, Séminaire VII : L’Éthique de la psychanalyse, p. 216¹J’utilise dans cette section la brève présentation faite par Nicolas Dissez, Le vrai sur le vrai ou la question de la vérité, disponible en ligne sur cairn.info.)
Il serait donc vrai, en analyse en tout cas, que le vrai sur le vrai ne se dit pas, il semble même qu’il ne faille pas chercher à le dire ; plus encore, il semble que le fait de faire le deuil de ce dire soit un moment essentiel du parcours thérapeutique de l’analysant. Un moment seulement, car il faut aussi savoir ne pas s’en passer trop tôt. L’attente d’une vérité dernière, même si elle est vouée à être déçue, doit tout d’abord trouver sa place dans l’analyse, et ne peut donc être d’emblée écartée comme naïve. Car la psychanalyse, nous dit Lacan, s’est bien « présentée au monde comme étant celle qui apportait la vraie vérité » (Séminaire IX : L’Identification, p. 14-15²J’utilise dans cette section la brève présentation faite par Nicolas Dissez, Le vrai sur le vrai ou la question de la vérité, disponible en ligne sur cairn.info), et d’une certaine manière, elle doit se tenir à hauteur de cette attente. Mais ce « se tenir à hauteur de » signifie qu’il faut se servir d’elle comme d’un matériau dans la conduite de l’analyse. Elle est bien ce qui va permettre de lancer la démarche analytique et y demeurer un ressort essentiel ; mais au bout du compte, il faudra la contrarier, en faisant de cette contrariété une voie nécessaire pour parvenir à se délester quelque peu des boucles de la répétition névrotique. Si l’analyste doit assumer un temps d’être confondu avec le sujet supposé savoir, c’est dans la mesure où il aura à déchoir de cette position et c’est par cette déchéance seulement qu’il pourra assumer son acte. Ainsi la déchéance de l’analyste pourra devenir, du côté de l’analysant, une clef pour sa reconstruction subjective (Lacan, Séminaire XV : L’acte psychanalytique).
Cette approche a un mérite, qui est de ne pas poser la question de la possibilité d’un dire-vrai sur le vrai comme une question réflexive – qui donnerait lieu aux impasses de la théorie de la connaissance (on connaît l’objection hégélienne à Kant : pour pouvoir disposer d’un critère de la connaissance vraie, il faut déjà être en possession d’une vérité) ou à des paradoxes logiques indépassables (la proposition qui dit vrai ne peut pas par elle-même dire qu’elle dit vrai). Dans le cas de l’analyse, la question se pose bien au niveau du sujet – et des sujets, il n’en existe qu’à plusieurs ; au niveau donc de l’intrication subjective des êtres – en portant en l’occurrence le regard essentiellement sur ce qui, du désir, circule des uns aux autres. Elle se pose donc, sous un angle spécifique, au niveau de la manière dont des sujets se débrouillent, ou non, avec le fait même d’exister.
Mais on a dit qu’elle ne nous invite à prendre au sérieux cette question que dans la perspective d’y renoncer. Et ce renoncement aurait pour raison ultime la nécessité de prendre acte de la castration – qui ici se joue au niveau du désir de vérité. Renoncer au désir de dire ou d’entendre le vrai sur le vrai, c’est le signe de son acceptation. Mais c’est ici peut-être que le message de la psychanalyse s’avère un peu court. D’une façon générale, il lui revient d’avoir mis en évidence l’irréductibilité du désir, mais elle a trop souvent engagé la lecture de cette irréductibilité dans une voie de renoncement, une voie qui nous fait par avance abandonner toute attente de délivrance, de transformation amplifiante, de joie durable ou même irréversible qui serait issue de ce que l’on peut penser, de ce que l’on peut construire en pensée, de ce que l’on peut savoir, de ce qu’on peut éprouver comme vrai.

Il y a bien une irréductible opacité du désir parce que, si son objet peut bien être repéré, cerné, si son entour peut être symbolisé, cet objet ne s’enchaîne pas pour autant comme tel aux articulations symboliques. C’est pourquoi sans doute on peut être tenté d’en conclure, particulièrement si l’on se trouve dans une situation psychique enlisée dans des schèmes de répétition funestes, que la symbolisation, le discours, ne peut pas véritablement saisir (pas au sens de comprendre, mais au sens d’avoir prise sur) l’existence même dans la mesure où sa part véritablement motrice lui est dérobée. Ce qui revient à penser que l’essentiel de ce qui anime cette existence se joue au fond « dans notre dos », et qu’il n’y a pas de vrai remède à cela – c’est ce que semble impliquer l’idée que la vérité en tant que telle est toujours vérité de l’inconscient. Bien sûr, ce n’est pas la conclusion nécessaire à laquelle nous conduit la psychanalyse – ce n’est pas, en particulier, où aurait voulu la conduire Lacan, mais disons que, même lacanienne, elle a quelque difficulté à montrer à elle seule pourquoi il ne faut pas s’y laisser conduire. Sous l’angle pessimiste, sous l’angle des non-dupes, cela signifie que la seule sagesse que nous pouvons rechercher est celle qui nous fait accepter le fait de voir notre vie pilotée par ce que nous ne pouvons au mieux qu’interpréter de façon rétrospective. On peut bien sûr édifier un monde avec cela, y insérer du « sens » et des « valeurs », mais ce monde a admis par avance que la recherche d’une réponse à la question « comment il faut vivre » était vaine – recherche toujours soupçonnée d’être guidée par une illusion de maîtrise. C’est à cette question socratique que la tradition qu’on appelle philosophie a cherché une réponse conséquente. Une telle réponse ne doit pas, ou plus, occulter l’opacité du désir, elle doit en prendre acte ; mais elle doit l’intégrer précisément comme ce qui ne la dément pas.

Au paragraphe 97 des Recherches philosophiques, Wittgenstein nous dit ceci :

« Nous avons l’illusion que ce qu’il y a dans notre recherche de singulier, de profond, d’essentiel, tient à ce qu’elle s’efforce de saisir l’essence incomparable du langage, c’est-à-dire l’ordre existant entre les concepts de proposition, de mot, d’inférence, de vérité, d’expérience, etc. Cet ordre est un ordre supérieur existant entre des concepts – pour ainsi dire – supérieurs. Mais en réalité les mots “langage”, “expérience”, “monde”, s’ils possèdent un usage, doivent en avoir un d’aussi modeste que les mots “table, “lampe”, “porte”. »

On peut se servir de ce passage comme d’une indication précieuse, même si notre recherche ne porte pas sur la logique (au sens très particulier que lui donne Wittgenstein), et que les termes qu’elle va mobiliser sont plutôt, outre celui de vérité : l’être, le réel, l’un. On sait que ces concepts, attachés aux prétentions de la philosophie dogmatique, ont été déconstruits en même temps que leur site d’énonciation – celui sur lequel se tient la figure du maître à penser. En conclure qu’il s’agit simplement de ne pas en faire usage, c’est ne pas voir que nous pouvons utiliser ces concepts sans présupposer qu’ils correspondent à un « ordre supérieur » (en philosophie, on dit volontiers : fondamental), donc en considérant qu’ils n’ont pas intrinsèquement plus de valeur que les concepts de porte, lampe, table, etc. Ils se singularisent seulement par ce que met en jeu leur usage : faire usage de ces concepts, cela fait partie des voies qui nous permettent de faire usage de notre existence – de ne pas la laisser à son indéchiffrabilité première, au constat de son absence de sens et de fondement. Et c’est dans la manière dont est mis en œuvre cet usage que réside l’élément de la vérité.

Pour rester dans le vrai, il s’agit de se préoccuper des situations d’existence et en particulier des situations politiques. S’en préoccuper, c’est-à-dire contraindre la pensée à s’y rapporter ; ne vouloir construire en pensée que dans la mesure où l’on peut trouver le moyen de contraindre la pensée à cette torsion qui la dirige vers l’existence qu’elle ne peut pour autant résorber en elle, qu’elle ne peut littéralement comprendre ; la contraindre à faire l’épreuve de son impouvoir, et ainsi seulement à trouver un dire-vrai.
On dira que, s’il y a un sens à parler de philosophie, c’est précisément pour désigner ce type de discours qui ne peut pas ne pas avoir pour enjeu central la possibilité de dire le vrai sur le vrai. En l’occurrence, il s’agira de voir comment la philosophie est ce qui permet de dire le vrai sur la vérité politique.

Le savoir

Pour aborder ce point, il faut commencer par distinguer le savoir et la vérité, ce qui est aussi bien sûr une manière d’hériter de Lacan. La suite de l’exposé sera tout entière consacrée à cette distinction. Comme d’habitude, autant que possible, on va alterner considérations « abstraites » et références aux situations concrètes.
Soit une situation de lutte, comme on en a connu de nombreuses. On y fait souvent l’expérience de s’y trouver quelque peu égaré·es. On y oscille entre le constat du manque de perspectives et la reprise sans conviction d’une pensée rassurante parce que déjà connue, à défaut d’avoir été vérifiée. On n’a pas le cœur, dirait-on, à inventer ; on s’en tient au silence – ou bien à la reprise d’énoncés trop vagues pour être en prise sur les processus en cours et sur les expériences qui les accompagnent. On fait donc comme si l’on ne disposait pas d’un savoir fiable sur la situation actuelle ; et comme si, « par conséquent » (alors que cette « conséquence » est loin d’être évidente), il n’était pas davantage possible de prétendre dire et porter la vérité de cette situation.
On pourrait en négatif cerner ici une première fonction de la philosophie au regard de la politique, qui serait de permettre l’ouverture d’un espace d’intelligibilité du présent susceptible d’éviter aussi bien l’impuissance que le dogme – d’éviter l’erreur qui consiste à croire surmonter l’impuissance en se confiant à un dogme, qui n’en est que le revers, promis à être vérifié comme tel. Pour construire cet espace, il faut commencer par admettre qu’il existe un savoir de la situation historique qui est la nôtre. Et les deux termes, ici, sont importants : savoir et un.

Dans la dédicace que rédige Jason Moore à l’orée de son livre Le Capitalisme dans la toile de la vie, on peut lire ces mots : « À Malcolm, qui a inspiré ce livre, et à sa génération : qu’elle puisse trouver l’inspiration pour se saisir elle-même et le monde comme Un, afin de le transformer en conséquence ». Je ne sais pas qui est Malcolm, mais sans doute quelqu’un qui, en 2015 (date de publication du livre de Moore), devait probablement avoir entre quinze et vingt ans. Cette génération, dit en substance Moore, ne doit pas faire comme les précédentes, qui ont délaissé l’un ; elle doit réapprendre à penser l’unité.
Bien sûr, il y a eu quelques changements par rapport aux générations révolutionnaires antérieures. Les générations anciennes, celles qui se succèdent jusqu’à la fin des années 1970, voulaient dégager l’Un derrière le Multiple – l’unité du mouvement de l’histoire, la totalité des rapports contradictoires qui en configure l’état terminal. Notre problème n’est plus de trouver l’Un sous le Multiple ; pour autant il n’est pas non plus de faire apparaître le Multiple comme effondrement censé nous délivrer du désir de l’Un – c’était le problème des générations qui ont suivi, ce n’est plus le nôtre. Notre problème, aujourd’hui, est de revenir à une description de l’unité du monde, du monde globalisé qui comme tel affecte tous les existants qui le peuplent. On n’en revient pas pour autant aux présupposés anciens, car de fondement, l’Un a basculé du côté de ce qui n’est pas même fondé, mais qui pourtant est bien quelque chose. L’Un global, l’Un du monde globalisé n’est pas l’Un substantiel d’une totalité close de déterminations réciproques, mais il y a bien une configuration globale, avec une logique tout aussi globale qui la spécifie, que l’on peut compter dans son unité. Et de cet Un, il existe bien un savoir.

Qu’est-ce qu’un savoir ? Un savoir est un ensemble de gestes (corporels, intellectuels ou spirituels) qui peuvent être transmis, et dont la transmission peut être vérifiée – maîtriser un savoir, c’est, comme le dit Wittgenstein, maîtriser une technique (savoir fabriquer une pizza ou résoudre une équation). Il en va autrement pour la vérité, et c’est une des raisons qui obligent à distinguer les deux termes, comme y invitait Lacan. On dira ici que la vérité ne correspond pas à une technique dont la maîtrise pourrait être avérée. Posséder un savoir, c’est posséder aussi le principe de vérification de sa possession. Il n’y a rien de tel pour la vérité. C’est peut-être ce qui fait qu’elle séduit peu : elle ne promet pas de maîtrise nouvelle, susceptible d’être reconnue comme telle. Si en revanche le sujet supposé savoir est désirable, c’est parce qu’il promet de nous transmettre des techniques susceptibles d’élargir le sang de nos gestes, comme dirait René Char. Ce n’est pas une promesse contenue dans l’épreuve du vrai en tant que telle – seulement dans les savoirs qui peuvent l’accompagner.
Mais revenons à la question de ce savoir de l’Un visé par la dédicace de Jason Moore. On peut donc dire que l’objet de ce savoir n’est plus ce qui détermine le sujet (les structures, les contradictions dont il serait l’expression), ni ce à quoi il peut se confier (le mouvement de l’histoire qui sous-tendrait ces contradictions et leur promettrait une résolution ultime). L’unité est celle d’une situation historique sans telos, sans but, et dépourvue de sens – mais qui cependant peut être comprise.
Divers courants de pensée politique nous ont appris à juste titre à comprendre notre situation historique depuis les luttes qui s’y inscrivent. Il se trouve que, ces dernières années, celles-ci restent hésitantes malgré quelques éclats. La logique de compression néolibérale ne semble pas pouvoir être entravée sans que soit pris le risque d’un effondrement institutionnel. Dès lors l’alternative est simple, et presque trop claire : d’un côté il y a la possibilité d’agir cet effondrement institutionnel, d’appuyer sur la crise du parlementarisme de telle sorte que celui-ci ne puisse trouver en lui-même les ressources de sa refondation ; de l’autre côté, il y a l’idée qu’une telle crise, aujourd’hui, serait catastrophique, qu’elle aboutirait nécessairement à la prise du pouvoir par les fascistes, et qu’il faut à tout prix empêcher cela, en construisant une alternative crédible.
Le deuxième terme de l’alternative indique une attitude prudente, raisonnable, et qui anticipe sans doute ce qui peut arriver de plus probable. Mais cela ne l’empêche pas d’être, pourrait-on dire, dénuée de vérité ; et même tout d’abord, puisqu’on a commencé par parler du savoir : d’aller à l’encontre de ce que nous indique le savoir de la situation politique. Ce qu’indique ce savoir, pour le dire justement de la façon la plus globale possible, c’est que les limites du capital sont aussi les limites de la nature – c’est une formule de Jason Moore. Selon Moore, le capital est obligé de prendre en compte l’exténuation de la nature humaine et non-humaine qu’il a mobilisée, cette exténuation qui est la conséquence nécessaire, déjà indiquée par Marx, de sa course au « développement » ; il ne peut pas pour autant confondre cette prise en compte avec une mise en question de la logique de productivité qui l’anime ; il la prend donc en compte autrement, en prenant le risque de reconfigurations globales par le biais des guerres notamment, et en sacrifiant au passage ce qu’il peut sacrifier, c’est-à-dire tout ce qui n’est pas absolument nécessaire à son fonctionnement – par exemple la vieille démocratie. Dans cette voie, il peut compter sur la version réactualisée de la solution fasciste, mais il sait par avance que cette solution n’est pas tenable.
Sur ce point on peut citer un éditorial du Financial Times, datant de décembre 2020 : « Depuis la crise financière mondiale, un sentiment de trahison a alimenté une réaction politique contre la mondialisation et les institutions de la démocratie libérale. Le populisme de droite peut prospérer sur ce terreau tout en laissant les marchés capitalistes en place. Mais comme il ne pourra pas tenir ses promesses envers celles et ceux qui sont économiquement frustrées, ce n’est plus qu’une question de temps avant que les fourches ne soient brandies contre le capitalisme lui-même et la fortune de ceux qui en profitent » (texte cité par John Holloway dans Penser l’espoir en des temps désespérés, p. 414). Heureusement que nos ennemis sont là pour espérer à notre place.

Je ne me hasarderais pas à dire qu’il faut que l’extrême-droite arrive au pouvoir pour que les conséquences de cette déception promise puissent s’exprimer – car il y a tant de voies, tant de manœuvres possibles pour les personnes qui occupent la tête du « plus froid des monstres froids », qu’on ne saurait compter sur une simple consécution logique, même si elle semble imparable. Pour autant, je reste convaincu que notre problème n’est pas de faire à tout prix barrage au fascisme – nous ne connaissons que trop bien justement le prix de cet « à tout prix » : un reniement semi-avoué qui n’a au mieux pour effet que la reconduction du problème un peu plus loin dans le temps. Je parle de reniement en me référant à la tradition autonome au sens large : l’ensemble des groupes organisés qui placent au cœur des enjeux politique la visée d’une autonomie politique au regard du développement capitaliste, c’est-à-dire la possibilité d’une vie commune susceptible de se déployer intégralement en dehors de ce développement, et qui assume pour cela de devoir exister contre lui. Une conséquence nécessaire de cette perspective est qu’elle ne peut avoir pour balises politiques les exigences formulées par les partis et syndicats de gauche dans la mesure où celles-ci sont des figures de la cogestion de ce développement. Que les discussions soient vives sur ce point (celui de la cogestion comme seul horizon), ou sur ce qui devrait conduire à ce point, au sein des syndicats même majoritaires, et surtout qu’elles soient promises à s’aviver davantage, c’est certainement vrai, et il ne s’agit pas de sous-estimer leurs effets futurs.
Mais pour disposer de ces éléments de savoir, inutile de participer à un séminaire de philosophie. Si ce dernier a un sens, non pas seulement « en lui-même », mais pour la politique, c’est-à-dire en tant qu’il s’adresse à celles et ceux qui occupent l’espace de la politique, c’est qu’il peut ajouter quelques concepts qui nous permettront de vérifier les raisons qui nous tiennent à distance des anciennes voies révolutionnaires et de leurs impasses.
Des concepts nouveaux, nous avons donc cru en trouver il y a déjà presque dix dans ce livre de Moore déjà cité, Le Capitalisme dans la toile de la vie, qui déployait notamment une approche renouvelée de l’extension et de la fonction du travail gratuit. La pensée de Moore nous avait semblé importante précisément parce qu’elle était une tentative pour relever (au sens dialectique du terme : aufheben) les points les plus vifs de l’analyse marxienne tout en opérant des déplacements essentiels. Mais il ne s’agit pas ici de réexposer cette pensée, seulement d’indiquer qu’elle a tenu lieu, pour nous (certain·es d’entre nous) de point de repère essentiel pour l’analyse de ce que nous avons appelé « contexte global », et d’illustration de ce que peut être un savoir de l’unité du moment historique que nous vivons.

Du savoir à la vérité

Je voudrais maintenant amorcer le passage de la question du savoir à celle de la vérité. Pour opérer ce passage, il nous faut considérer le type de savoir qui est en jeu dans l’analyse du contexte global. Il ne s’agit pas d’un savoir empirique : un savoir de « terrain » ou une synthèse prudente et « sourcée » de données diverses. Il s’agit d’une synthèse spéculative de savoirs donnés. Si elle peut être dite spéculative, ce n’est pas seulement qu’elle traverse une diversité de registres de savoir. C’est aussi dans la mesure où, pour saisir les processus historiques mis en œuvre par le capitalisme, elle est contrainte de penser la non-identité à soi. Pour Moore, penser les limites du capital comme limites de la nature, c’est penser la non-identité à soi du capital et de la nature. Ce qui veut dire que l’un façonne l’autre, et que ce ne sont donc pas des entités qui existeraient d’abord par elles-mêmes, et entreraient en rapport dans un second temps en rapport entre elles. Ce n’est là qu’une entrée minimale dans la question, mais elle suffit ici pour engager notre transition vers la question du vrai, car la non-identité à soi, si elle peut bien être un objet de pensée, ne peut être un objet de savoir.
Bien sûr, ce n’est pas en soi un point d’innovation : la dialectique hégélo-marxienne avait largement développé une pensée de la non-identité à soi, en l’occurrence généralisée à l’ensemble des existant.es, avec la visée de saisir la ressource de leur devenir, aussi bien que celle des situations dans lesquelles ils ou elles se trouvent pris·es.

Il me semble qu’à l’intérieur de ce courant, une piste particulièrement féconde était indiquée par Foucault lorsqu’il disait que ses objets d’étude n’existent pas, mais sont pourtant bien quelque chose (folie, délinquance, sexualité). Le problème de l’objectivisme, y compris ce qu’il en reste chez Marx, est qu’il confond l’être et l’existence. Or une « chose » peut être sans exister objectivement, et notamment ces choses que sont donc la folie, la sexualité, etc. Mais s’il y a différence à soi de chaque étant, ce n’est pas parce qu’il est contradictoire, c’est parce qu’il est divisé entre l’être qu’il est comme existant et ce qui vient supplémenter cette existence. S’il y a différence à soi, c’est bien qu’il y a du devenir, mais celui-ci n’est pas issu de la contradiction, il est issu de l’écart entre l’être existant et ce qui vient s’ajouter à lui, qui n’existe pas mais qui est bien quelque chose. À la pensée de la différence à soi entendue comme pensée de la contradiction en soi il s’agirait alors de substituer la pensée de la différence à soi comme existant toujours déjà supplémenté par ce qui l’empêche de coïncider avec une identité. Supplémenté par exemple par des relations qui le structurent ou le déstructurent : l’être qui se compose dans le rapport amoureux par exemple. Dire « je vous aime », c’est assumer qu’on est plus que soi-même – et donc aussi que, quand l’autre ne sera plus là, on sera moins que soi-même.

La vérité est tout d’abord ce par quoi peut être saisi et mis en œuvre pour lui-même cet espace de supplémentation. Ce dernier n’est pas sans qu’il soit dit, et pourtant, il n’est pas l’effet de ce dire. S’il n’est pas dit, il est voué à se dissiper comme un mirage ; il n’est pas pour autant une latence, une virtualité qu’il s’agirait d’actualiser ; son être n’a pas de consistance comme être tant qu’il n’est pas nommé, même d’une nomination indirecte, et ainsi rendu partageable. Pour ce qui concerne plus spécifiquement la vérité politique, on peut dire qu’elle saisit un espace de supplémentation qui est celui d’une mise en relation, d’un montage qui pourrait se faire entre des existants, entre des expériences, entre des situations diverses. Les éléments attachés au concept de « prolétariat » ont longtemps permis une telle mise en relation. Nous cherchons aujourd’hui quelque chose d’analogue à travers des formulations qui, si elles ne permettent pas de cristalliser une figure subjective comme celle du prolétaire, permettront peut-être néanmoins d’indiquer un espace de supplémentation commun, d’une communauté aussi large que celle qui a pu porter l’horizon communiste.

La vérité politique ne s’en tient pas à ce qui est objectivement donné, et n’en est pas pour autant la simple négation : elle appréhende ce qui a juste assez d’être pour être dicible et pour que ce dire marque un point d’arrêt susceptible d’empêcher sa complète dissipation. Nous ne prenons pas toujours soin de nos suppléments, nous les laissons souvent s’évanouir. C’est ainsi que triomphe le monde de l’objectivité, sol sur lequel se tient le règne du capital, même si ce dernier est par ailleurs habile à exploiter cet espace de supplémentation.
Il ne faut surtout pas faire l’erreur de croire que ce type de supplémentation est nécessairement le fruit d’une intention. On va d’ailleurs revenir sur ce point plus loin : ce qui s’ajoute comme être ne correspond jamais vraiment à ce qui était visé intentionnellement dans le travail de symbolisation de l’espace de supplémentation. D’un autre côté la démarche d’objectivation, qui par définition ne veut rien savoir de cet espace, a pourtant pour corollaire, elle aussi, l’ajout d’une disposition d’être à ce qui était déjà. On n’oubliera pas que le premier objet de la recherche de Foucault a été le savoir lui-même ; plus précisément le savoir de connaissance, c’est-à-dire défini par une visée d’objectivation. On pourrait dire que son travail, et cela jusqu’au bout, a été de discerner le supplément d’être ajouté à l’être par le savoir lui-même, de ne se focaliser que sur ce supplément en tant que tel, en mettant entre parenthèses le contenu du savoir. C’est ainsi qu’il a pu découvrir ses autres champs de recherche, d’une part ce qu’il a appelé le pouvoir, d’autre part, plus tardivement, la subjectivité. Ce nœud du savoir, du pouvoir et de la subjectivité tel qu’il le ressaisit lui-même rétrospectivement comme le foyer de ses préoccupations, occupe exactement l’espace de supplémentation dont il est question ici. Il occupe, pourrait-on dire, la manière dont Foucault s’est occupé à traduire, en la politisant, la question de l’être heideggérienne.

L’unité du savoir-pouvoir, telle qu’elle se configure dans les formations sociales étudiées par Foucault, occupe cet espace en l’occultant, et en éclipsant ainsi la subjectivité. Ce que Foucault retrouve dans ses ultimes travaux, ce n’est pas la triade thématique savoir/pouvoir/subjectivité, c’est la division qui la structure : le combat politique qui se joue entre l’occupation/occultation de l’espace de supplémentation par quoi un·e existant·e peut s’éprouver comme plus que lui-même ou elle-même, et le dégagement de cet espace qui associe nécessairement une subjectivité à l’élément de la vérité. Les processus de pouvoir, en particulier ceux qui mettent en œuvre la logique globale que je viens d’évoquer, se sont précisément insérés au point de supplémentation de notre être, et c’est ainsi qu’ils ont pu trouver une prise décisive sur nos formes de vie. C’est cette prise à l’endroit de l’épreuve de la non-identité à soi, en tant qu’elle est à la fois occultée et exploitée par les pouvoirs en place, qui ne peut être visée, et défaite, que depuis l’élément du vrai.

La vérité

Je ne fais pas usage d’un certain jeu d’opposition entre vérité et savoir, courant dans le lacanisme, qui fait de la vérité une irruption soudaine et aussitôt résorbée, mais qui, venant en trouée du savoir, a pour effet sa recomposition. Ce modèle semble trop proche de l’idée que la vérité est toujours foncièrement vérité de l’inconscient – et ce qui est valable pour la cure analytique ne me semble pas sur ce point pouvoir être généralisé.

La « question de l’être »

Reprenons les éléments précédents. On peut garder l’idée que la vérité est dévoilement, elle est révélation – mais il faut préciser qu’elle est d’abord révélation de son propre espace. La vérité est bien cachée si l’on considère que l’hégémonie du régime de véridiction scientifique c’est-à-dire la capture du vrai dans la forme du savoir de la connaissance, masque le lieu même de la vérité dans la mesure où celle-ci est indissociable du supplément d’être avec quoi seulement existe un sujet. Faire en sorte que ne disparaisse pas l’espace même de la vérité, comme l’a fortement souligné par Badiou il y a quelques décennies, est indissociablement un enjeu existentiel et politique.

Dire la vérité, ce n’est pas dire le réel sur le mode de la vérité-correspondance. C’est occuper un espace inapparent pour un regard objectif, et considérer que c’est dans cet espace que se joue quelque chose de fondamental quant à notre être. Cet espace supplémentaire peut être occulté, mais il peut aussi être révélé, et il l’est incidemment par l’effectivité d’un dire-vrai. Ce qu’on peut dire de vrai sur la vérité, c’est donc qu’elle est ajout d’un être supplémentaire à l’être donné, qui pourtant n’y est pas discernable comme objet. L’indication donnée par Foucault, retraduite dans ce rapport entre l’existant et l’être supplémentaire qui s’ajoute à lui, conduit à comprendre la question de l’être comme question elle-même supplémentaire – et donc constitutivement fragile, susceptible de disparaître. On peut bien parler ici d’unité entre la méthode et son contenu, entre la pensée et son « objet » : l’oubli de l’être, c’est tout d’abord, comme le savait bien Heidegger, l’oubli de sa question : la question du supplément d’être qui s’ajoute à ce qui est. On ajoutera que c’est une question qui peut être traitée même si elle n’est pas posée comme telle : toute pensée politique est une « pensée de l’être » dans laquelle « l’être » n’est pas thématisé pour lui-même, c’est-à-dire n’est pas posé comme concept.
Donc ce que nous avons pour le moment : la pensée de l’être ajoute de l’être à ce qui est. Elle est ajout d’un être imprévu, inprogrammé, à l’être prévisible. Elle peut ainsi animer, structurer un « sujet imprévu » comme dirait Carla Lonzi. Le sujet politique qui nous intéresse est celui qui porterait l’indissociabilité du refus de l’appropriation du travail d’autrui (même si cet autrui n’est pas humain) et du désir d’explorer jusqu’où une communauté plus qu’humaine peut aller en étant délivrée de toute instance qui y établirait des hiérarchies sociales de pouvoir, d’argent, ou de conduite de vie. Ce sujet ou plus exactement cette matrice de subjectivation n’est pas donnée comme telle, il en existe des expériences locales, des éléments épars, mais ceux-ci ne sont pas supplémentés par ce qui pourtant les relie. Leur supplémentation par l’effectivité d’un lien nommé aurait pour effet le bouleversement de l’état des choses. La vérité n’est pas constatative, elle est discernement dans l’existant de ce dont une supplémentation amplifiante sera à même de provoquer la transformation. Dans le cas de la vérité politique, l’existant ne renvoie pas simplement au sujet, mais à la situation historique, en tant qu’elle est susceptible d’être transformée par l’existence de quelques sujets – qu’il faut espérer nombreux en l’occurrence.
Une remarque : on dira que c’est là une exigence, que ce n’est donc pas de l’ordre de la vérité, mais de l’ordre de la valeur morale ou de la justice politique ; de l’ordre du bien, donc, et pas de l’ordre du vrai ; relative à ce que peut faire un sujet libre, et pas à ce qu’il est. Mais justement il serait erroné ici plus que partout ailleurs de suivre les répartitions disciplinaires, par exemple entre théorie de la connaissance et philosophie morale et politique. Une telle répartition n’a aucune raison d’être, si ce n’est bien sûr d’évacuer de la pratique de la philosophie l’élément de la vérité. On peut suivre Heidegger aussi sur ce point : vérité et liberté sont des concepts qui ne renvoient pas à des champs d’étude distincts, mais relèvent au contraire d’un même questionnement. Je ne retiens ici que l’élémentaire de ce qu’il a indiqué : il n’y a pas premièrement la pensée de ce qui est, deuxièmement, sur ces bases, la pensée de ce qui doit s’en conclure sous l’angle du devoir. Mais il n’y a pas non plus premièrement le geste d’une liberté arbitraire, deuxièmement sa justification rétrospective. Ajouter de l’être à l’être, ce n’est pas la condition de la liberté, ce n’est pas davantage son expression, c’est son effectivité.

Le retour du réel

Si l’on en restait à ce qui vient d’être dit sur la supplémentation d’être, on pourrait confondre la proposition formulée ici avec une variante de la solution constructiviste, à quoi on s’en tient la plupart du temps. On repartira plutôt d’une lignée « existentialiste » : la vérité est la mise en jeu de l’existence du sujet qui la dit. La vérité, contrairement au savoir, n’est pas une expérience réservée – par exemple à celles qui auraient des connaissances particulières. C’est l’expérience la plus démocratique, la plus égalitaire qui soit, celle que n’importe qui peut faire à tout moment. Mais cela ne signifie pas que c’est une expérience facile : être dans le vrai, c’est s’exposer à des risques particuliers, qui concernent bien l’existence en tant que telle.
Si la vérité ne peut être que mi-dite, c’est dans la mesure où le dire, qui est bien condition de son apparition dans le monde (la vérité, c’est bien d’abord ce qui se dit, ce qui s’énonce), n’est pas le tout de la vérité – j’y ai déjà fait allusion dans l’introduction. Pour qu’il y ait vérité, il faut qu’elle soit incarnée. Ce qui veut dire qu’elle n’est rien sans la passion capable d’animer une existence – le « pathétique » dont parlait Kierkegaard, l’intérêt passionné que l’existant a pour sa propre existence, pour la manière dont elle peut être conduite, et dont elle peut se tenir dans le vrai. Se tenir existentiellement dans l’existence vraie, et pas seulement en pensée : « car penser est, comme on sait, une chose, et exister dans ce qu’on pense une autre chose » (Post-scriptum aux Miettes philosophiques, p.169). Qu’il y ait une subjectivité signifie qu’il y a une manière d’incarner une vérité, de mettre en acte ce qu’elle indique. Que cette incarnation ne se vive pas sur le seul mode de la cohérence, mais tout autant sur celui de l’écart, voire du déchirement, n’est pas en soi une objection, mais le mode d’être de la vérité : une tenue ensemble de ce qui ne s’ajointe jamais complètement : penser, exister.
Il faut bien cependant, pour qu’apparaisse une subjectivité « passionnée » au sens kierkegaardien, que soit donnée une matrice de symbolisation (dans le cas de Kierkegaard, le Nouveau testament). C’est-à-dire un discours ou un ensemble de discours, qui ne sont pas forcément des discours savants, qui ne sont peut-être faits que de bouts de savoir, mais qui suffisent pour mettre en jeu l’existence en tant que telle de celle ou celui qui s’y réfère pour conduire sa vie. Mais comme on vient de le voir même une matrice discursive féconde ne permet de régler, pourrait-on dire, que la moitié du problème de la vérité – elle est seulement l’un des versants de la matrice de subjectivation. Dans une conférence prononcée en 1983, Foucault va dans ce sens en insistant sur le fait que schèmes de symbolisation ne suffisent pas, à eux seuls, à animer un sujet ; il y faut également des « pratiques », et par là on peut désigner des activités régulières répétées ; on ajoutera que les actes, qui par définition ne relèvent pas de régularités (même s’il y a parfois une entraînement qui permet de les effectuer), sont des éléments essentiels de la subjectivation politique. En tout cas, « ce n’est pas seulement par le jeu des systèmes symboliques que le sujet se constitue » (La Culture de soi, p.178).
Au moment où il formule cette idée, Foucault en souligne le caractère « polémique », en visant sans doute la manière dont la psychanalyse a donné un privilège indu à la dimension du symbolique. Pourtant c’est bien la psychanalyse, en tout cas lacanienne, qui a aussi insisté sur ce que le symbole ne saisissait pas. Un ami psychanalyste, Patrice Margot, me disait que le seul véritable apport de la psychanalyse sur le plan de la théorie était le trou dans le symbolique, le trou que fait le réel dans le symbolique. Toute symbolisation est lacunaire, et c’est, pourrait-on dire, dans la manière de savoir y faire avec sa lacune qu’on peut voir un critère de sa validité. En revanche, la symbolisation qui cherche à boucher son trou s’égare – et cet égarement est indéniablement un trait de ce qui a constitué l’histoire de la philosophie.
Mais il faut ici bien distinguer deux choses : d’une part les pratiques dont parlait Foucault ou, du même côté, la dimension qu’on peut dire passionnelle – même si le pathétique de Kierkegaard est déjà en lui-même un rapport entre pensée et existence : « le pathos existentiel apparaît quand l’idée se comporte d’une façon créatrice en transformant l’existence de l’individu » (Post-scriptum aux Miettes philosophiques, p.261) ; et de l’autre côté cette question du réel, telle que la psychanalyse lacanienne contraint à la poser.
Le réel, c’est ce qui se définit de ne pas pouvoir être symbolisé, d’échapper à la symbolisation. Il est ce qui fait irruption dans un espace de subjectivation comme ce qui s’y trouve d’inassimilable, bloc insymbolisable et inimaginable. En ce sens, la figure la plus évidente du réel est la mort. Notre mort, que l’on ne peut se représenter, aussi bien que la mort des autres, qui nous arrive. De cette mort, on ne peut rien dire – quand on cherche à la dire on est empêtrés dans les discours tout faits, sans rapport avec ce qui arrive ; et quand on cherche à dire des choses qui sortent des sentiers battus, des choses originales, c’est peut-être pire ; il importe pourtant là plus qu’ailleurs que la pensée, le dire, trouve comment rester en rapport avec ce rien-à-dire.
Mais on peut parler aussi de l’effet de réel des savoirs existants sur le désastre planétaire et sur le cours qu’il semble devoir suivre, qui nous colle à une précarité proprement inassimilable, un excès de mortalité accrue et précipitée de ce qui est vivant sur Terre. J’ai dit plus haut que la vérité ne devait pas se concevoir sur le modèle de la vérité-correspondance. Pour autant on ne la cerne pas en se contentant de dire qu’elle est ce dont l’énonciation peut transformer le réel (le vieux « performatif »), dans la mesure où il s’agit bien tout d’abord de s’attarder un peu sur l’épreuve de son inconstructibilité. Il ne faut pas pour autant y rester sidéré. Il y a un premier moment qui est celui de l’épreuve du réel, et un deuxième moment, lui aussi préalable à ce que les penseurs de la performativité nous ont indiqué, qui consiste à se décoller du réel – parce que le réel, précisément, c’est d’abord cela : ce à quoi on peut rester collé, comme un insecte pris dans la glue. Mais attention : le réel pris ici comme ce à quoi peuvent nous coller les savoirs relatifs à l’état du monde, et non comme l’objet de ces savoirs – ce que Lacan appelle « réalité ». Décoller de ce que produisent ces savoirs, y compris la synthèse spéculative qui entreprend d’énoncer l’unité du monde un, ce monde qui a été historiquement produit comme globalité, cela veut dire : discerner ce qui ne va pas aller dans le sens de ce que l’objectivité, y compris donc l’objectivité spéculative, a établi. La vérité, dans notre aujourd’hui, est nécessairement vérité de rupture ; elle est en décrochage des savoirs objectifs et des nécessités qu’ils entendent révéler.

L’imprévisible

Mais si la vérité est bien vérité, c’est qu’elle a bel et bien touché « un bout » de réel insymbolisable ; elle l’a touché d’une manière qui n’est pas celle par laquelle les données scientifiques en ferment l’accès en croyant le restituer dans son intégralité. L’énonciation du vrai nous oblige à penser une forme d’ajustement du symbolique au réel qui ne soit pas celui de l’adéquation de la proposition à l’état de choses. Il s’agit pour finir d’esquisser la manière dont se fait cet autre ajustement.
On peut tout d’abord suivre une première piste : l’énonciation de la vérité est « adéquate » au réel dans la mesure où elle sait préserver l’imprévisibilité de ce qui arrive. C’est ce qu’a cherché à établir la pensée des différences et des singularités, à laquelle j’ai fait allusion. Mais le problème ici est de savoir si l’horizon peut être celui de la prolifération des singularités créatives. Cette prolifération fait-elle par elle-même horizon ? C’est ce que défendent Deleuze ou Stengers, pour citer des auteurs qui importent et continueront d’importer pour nous. Ce qui fait horizon dans cette entente du perspectivisme, c’est l’ajout de singularités toujours imprévisibles, et par définition toujours irréductibles les unes aux autres. Mais un tel ajout n’est pas, ou ne peut plus être, ce qui permet d’opérer une coupe dans le chaos telle qu’elle dessine un horizon commun. La prolifération des singularités s’oppose à toute idée d’un « destin commun », ou plus exactement à l’idée d’un problème commun qui est précisément celui d’échapper au destin qui est seul à occuper l’espace du commun. L’idée de construire ensemble un horizon commun peut bien être incessamment convoquée, elle semble nous avoir déserté.
Se réunir pour faire comme si la pensée, la parole, pouvaient changer nos vies ; une pensée exposée non pour que la personne singulière s’exprime comme singularité, mais pour changer la manière de penser de celles qui l’écoutent ; que ce qui est dit ne soit donc pas une expression singulière, mais une piste reconnue comme valable dans la recherche du vrai, une hypothèse sur laquelle il est essentiel de s’accorder. La question n’est pas d’adhérer, mais d’expliquer pourquoi ce qui a été recherché a abouti, ou n’a pas abouti. Ne plus voir les choses ainsi, c’est peut-être notre plus grande défaite. La singularité : devenue indépassable, évidence qu’il est sacrilège de contester. La singularité à la place de tout horizon. La singularité : notre prison dorée.
Qu’il y ait à construire un horizon commun, ne plus en faire une injonction destinée à être traitée « plus tard », c’est ce sur quoi on devrait, de façon tout à fait minimale, s’accorder. Est-ce à dire qu’une délivrance serait à trouver dans la recherche du sujet de la politique qui, de nécessaire qu’il était, serait devenu, tout à l’opposé, imprévisible (comme semble vouloir le dire Holloway) ? On pourrait le croire avec l’exemple des Gilets jaunes, qui a presque traumatisé le milieu radical par son irruption, et peut-être plus encore par le type de motifs qui a inauguré cette lutte – qu’il ne faut pas trop s’empresser de mettre du côté du « prétexte ». On pourrait le croire aussi avec l’étrange moment insurrectionnel récent au Népal. Dans ces deux cas, l’amorce de la révolte n’est sans doute exemplairement qu’un germe qui précipite une situation métastable (selon une image qui nous est chère), un point de cristallisation d’une tension préexistante dont les objets ne sont pas clairement symbolisés.

En tout cas, il y a bien de l’imprévisible. Bien des choses pourraient arriver qu’on ne peut pas vraiment anticiper, mais dont il peut être intéressant de faire circuler quelques images. Par exemple un jour la gestion policière de la contestation se trouvera face au problème des limites inhérentes à toute force hiérarchisée dépendante d’artefacts vulnérables : le jour où un manque de communication ne permettra plus de faire circuler les ordres. De notre côté, il faudrait se demander si l’on ne peut pas faire le repérage des germes de divers ordres susceptibles de jouer le rôle de déclencheurs, afin de préparer leur apparition, et de favoriser l’amplification de leurs effets.

Le démenti

La deuxième piste peut sembler négative : dans tout ce qui relève de la construction de pensée, y compris la pensée politique, l’épreuve du réel est toujours aussi celle du démenti de ce qui a été projeté. On a appris à dissocier radicalement la vérité de l’erreur. Et c’est sur fond de cette évidence, la plus raisonnable entre toutes, que nous avons appris à parler des erreurs historiques – ou de la version plus proprement subjective de l’erreur, à savoir l’illusion, c’est-à-dire l’erreur en tant qu’elle correspond au désir d’être trompé. Mais ceux qui ne veulent pas prendre le risque de se tromper ne peuvent se mouvoir dans l’élément de la vérité.

Peut-être n’y a-t-il de vérité qu’au prix, non pas nécessairement d’erreurs ou d’illusions, mais en tout cas d’un échec. Il faudrait considérer comme interne à la mise en œuvre de la vérité politique la dimension de l’échec, du ratage, ou de l’impasse. Car même celles et ceux qui ne se trompent pas (qui ne sont ni dans l’erreur, ni dans l’illusion) sont nécessairement confronté.es aux limites de la puissance de vérité qu’ils ont introduite dans le monde. S’il y a échec, c’est aussi que ce qui s’accomplit depuis le processus de vérité n’est jamais ni ce qui était prévu, ni exactement ce qui était visé. Il faut donc faire avec le savoir anticipé d’une part inévitable de ratage dans ce qui est tenté (je renvoie ici au livre d’ Oliver Feltham, Anatomy of failure, Bloomsbury, 2013 ; et à l’article de Fred Bozzi et Stéphanie Chanvallon, Que faire de nos défaites ?, publié sur Lundi.am en octobre 2022).

C’est précisément en s’exposant à l’échec et en en faisant l’expérience que l’on peut forcer le toucher du réel : la symbolisation qui a donné les raisons de l’action et qui l’a accompagnée vient alors se heurter à ses limites. Il y a toujours un moment où la symbolisation touche son point d’impasse – Badiou notamment a développé ce thème lacanien (je pense en particulier à son livre L’Éthique).

On ne dira pas que c’est là la seule façon de toucher le réel (hors de l’expérience spécifique de l’angoisse, qui en est un autre « touché »). Il y a une autre voie, ou plutôt, s’agissant notamment de la politique, il y a une voie complémentaire, elle aussi irrémédiablement exposée à l’échec, qui est celle de l’acte. Dans son séminaire sur Lacan, Badiou semble réticent à admettre que l’acte soit comme tel une voie effective de l’épreuve du réel, mais c’est sans doute qu’il se méfie d’une façon générale de ce qu’il identifie comme un geste caractéristique de ceux qu’il appelle les « antiphilosophes ».

On peut là encore se référer au passage du Post-scriptum où Kierkegaard se réfère à un « drame hindou » – en l’occurrence, la Bhagavad-Gita : « Deux armées sont rangées en ordre de bataille l’une en face de l’autre. Juste au moment où la bataille doit commencer, le général s’abîme dans ses pensées. Là-dessus commence le drame qui contient ces pensées. Ainsi se manifeste aux yeux d’un existant la tâche à accomplir, et l’on a un instant l’illusion que cette méditation était tout, que la tâche est maintenant finie (car le commencement a toujours une certaine ressemblance avec la fin), mais sur ces entrefaites intervient l’existence, et plus on s’approfondit dans l’existence en agissant et en s’efforçant (ceci est le signe distinctif essentiel du plan de l’existence, tandis qu’un penseur fait plus ou moins abstraction de l’existence), plus on s’éloigne, en la remplissant, de la tâche qu’on s’était assignée » (Post-scriptum aux Miettes philosophiques, p.356 ; Lacan, Séminaire XV, 67 ; 74). On pourrait dire : le réel, c’est au fond le retour de l’existence. Ou plutôt : exister, c’est s’exposer au retour incessant du réel. Et cela parce que, dans l’existence, pour peu que l’on soit contraint à agir, pour peu qu’il faille y soutenir un acte (décider de vivre avec une personne aimée, participer à la construction d’une organisation politique, brûler un commissariat) est une épreuve du réel qui comme telle déborde nécessairement la ressaisie qu’on peut en faire dans le symbolique.

Quelques rapides indications pour finir ce point : si la vérité en tant qu’elle porte sur l’être qui, par elle, s’ajoute à l’être, ne peut laisser le sujet qui l’énonce en dehors de son énonciation (c’est la caractéristique de ce que je crois judicieux de continuer à appeler « pensée spéculative »), ce qui s’ouvre alors pour lui ne peut jamais se réduire à la simple vérification de ce qui aurait été par ailleurs simplement anticipé. Même s’il concerne ce qui arrive, le dire vrai ne se confond pas avec le jeu du pronostic, de sa vérification ou de son invalidation. C’est pourquoi le travail de symbolisation de l’espace supplémentaire ne peut se confondre avec la magie performative, et doit se confronter au caractère proprement incalculable de son effet.
Une conséquence importante : la vérité est toujours « mortelle », dans ses énoncés. Ce qui veut dire que de nouvelles formulations sont perpétuellement requises. Ce qui doit être maintenu vivant, ce ne peut être l’ensemble des énoncés qui la disent, c’est l’énonciation du vrai. C’est pourquoi j’insistais plus haut sur l’idée d’une matrice de symbolisation, pas sur un discours conçu comme un ensemble d’énoncés déjà fixés ; une matrice discursive, c’est-à-dire un foyer d’énonciation.

La philosophie spéculative peut dire le vrai sur le vrai, en n’en faisant pas une problématisation réflexive, mais une illustration de l’auto-inclusion constitutive d’un certain mode de pensée. La philosophie a cette particularité de dire le vrai sur le vrai, entre autres celui qu’elle énonce elle-même. Le prix à payer est que, ce faisant, comme ses propres formulations à ce sujet sont vraies, elles sont soumises au même principe : le dire-vrai ne reste tel qu’à toujours aussi travailler à se déplacer.
Une dernière remarque : qu’il y ait une diversité d’énonciations du vrai, y compris des vérités ennemies, cela relève du constat empirique, pas de la pensée. Il n’y a pas de point neutre depuis lequel on pourrait faire la théorie de cette diversité. Il n’y a pas de pensée à même de s’occuper de cette diversité. Ce qui nous occupe, c’est la vérité que l’on a choisie – ce qui suppose que l’on ait tout d’abord choisi de se tenir dans son espace.

Ne pas oublier pour autant que le réel ne nous donnera jamais raison par lui-même. L’histoire ne « jugera » pas.

Le mur du temps

Troisième et dernière piste : la philosophie dit le vrai sur la vérité qui s’énonce au futur. Les puissances de formulations du vrai concernent ce qui vient, ou ce qui pourrait advenir – ce qui est sur le point d’être. « Être et temps » : oui, décidément ; on ne peut penser la question de l’être sans penser la question du temps, sans nouer inextricablement les deux questions. En l’occurrence : sans penser l’indissociabilité du supplément d’être et de l’origine du temps dans le futur.

Une image. Nous avons déjà eu des angoisses de mort imminente. C’est pénible, mais c’est intéressant. Nous faisons bien souvent l’expérience d’un mur qui nous sépare du passé, même lorsque nous avons prélevé sur lui quelques souvenirs. Nous prêtons plus rarement attention au mur qui nous sépare du futur, et c’est le mérite de cette expérience de nous rappeler son existence, ou plutôt son être. Dans cette angoisse, nous nous trouvons au pied de ce mur qui peut à l’instant tomber sur nous, et au-delà il n’y a rien. Un bon exemple de ce qui ne peut être si symbolisé ni imaginé. C’est pourtant une autre expérience que celle de la mort évoquée tout à l’heure, même si elle s’y confronte. Nous sommes donc collés à un mur qui sépare un instant de notre existence de celui qui peut-être ne le suivra pas. L’instant d’après (merci à Muriel Combes d’avoir donné ce titre à mon premier livre), nous pouvons avoir disparu pour toujours – ou bien se retrouver dans un endroit que personne n’a encore jamais visité. Car au pied du mur, il y a aussi la possibilité de le traverser. Avec bien sûr une grande incertitude : peut-être sera-t-il traversé, peut-être nous aura-t-il écrasé, et alors nous ne pourrons le savoir (souvenons-nous de Pavese : la mort, c’est ne pas savoir qu’on est mort). Mais s’il est traversé, alors quelque chose pourra en effet arriver qui n’est jamais arrivé jusque-là.
Ce mur qui ferme définitivement tout ou bien qui va être traversé, c’est le mur du temps. Cette épreuve, c’est celle de l’origine du temps.
Pendant un temps – le temps révolutionnaire, les avant-gardes du XXe siècle notamment – l’avenir venait exactement à la place de Dieu. Il contenait la promesse d’un paradis sur terre. Même s’il n’y a pas une telle promesse, le futur par lui-même, vu à travers un certain prisme, nous accompagne comme un dieu bienveillant. En effet les jeunes personnes en particulier portent avec elles une divinité. Le risque est de fétichiser ce petit dieu, de remettre perpétuellement à plus tard ce qu’il peut promettre. Mais le futur n’est pas ce qui aura lieu plus tard. Il est ce qui arrive maintenant.

La veille de la grande journée d’action du 10 septembre 2025, il y a eu une très belle action, qui a consisté à interrompre le trafic du périphérique bordelais. Cet acte était accompagné d’une banderole : « Demain c’est maintenant ». Dans le cortège toulousain du lendemain, j’ai vu une autre banderole, très belle elle aussi : « Demain viendra ». En toute logique, nous devrions porter dans les prochains cortèges une banderole où seraient inscrits les mots : « Aujourd’hui viendra ».